Parafrasando Riggan Thomson, che in Birdman dirige e interpreta la celebre pièce di Raymond Carver Di cosa parliamo quando parliamo d’amore, ci si potrebbe chiedere: di cosa parliamo quando parliamo di sinistra? L’universo della sinistra è infatti quanto di più pluralistico si possa immaginare, poiché al suo interno convivono uno spirito statalistico e uno individualistico, una vocazione libertaria e una autoritaria, una tendenza produttivistica e una ecologista, una inclinazione universalistica e una localistica, una inclinazione alla scientificità e una all’utopismo, una propensione rivoluzionaria e una riformista. Il che spiega come sia difficile, se non impossibile, individuare una qualche continuità organizzativa e ideologica tra le varie forze che si sono storicamente collocate a sinistra dello schieramento politico, oltre che il tasso altissimo di conflittualità tra le sue diverse anime, spintosi talvolta sino a divaricazioni laceranti.
Eppure, nonostante ciò, è possibile individuare una caratteristica definitoria in grado di unificare una costellazione di forze i cui ideali si presentano così radicalmente diversificati: si tratta dell’idea che la sinistra non sia solo una delle parti che alimentano la vita democratica, non sia solo, cioè, il luogo dello spazio politico contrapposto a quell’altro luogo dello spazio politico che è occupato dalla destra. E questo perché la vita della sinistra coincide con la vita della politica, nel senso che essa è la “parte” che attribuisce alla politica il compito di imporre regole e norme all’economia e al sistema sociale, mentre la destra, al contrario, ritiene che la politica sia un male necessario e che la sua funzione ordinativa vada ridotta allo stretto necessario. Per questo sinistra e destra non sono esattamente simmetriche anche quando si ritrovano e si riconoscono l’un l’altra all’interno del medesimo spazio politico, e per questo la crisi della politica – il che per noi, oggi, vuol dire crisi della democrazia – equivale direttamente alla crisi della sinistra, ma non della destra, che della politica potrebbe (o vorrebbe) fare addirittura a meno. Qual è, allora, il ruolo della sinistra in un mondo che lascia agli spiriti animali del mercato il compito di plasmare la realtà e che riduce la politica a compiti e funzioni residuali perché tanto, anche in caso di crisi, gli automatismi del sistema politico-economico-amministrativo sono dotati, per dirla con le parole autorevoli di Mario Draghi, di un “pilota automatico” in grado di ripristinare gli equilibri alterati?
Il suo ruolo, tanto per cominciare, consiste nel denunciare a chiare lettere i fantasmi tecnocratici appena evocati. Come dimostra la più grave crisi capitalistica che l’Occidente abbia conosciuto dopo quella degli anni Trenta del secolo scorso, non sempre i mercati riescono a raggiungere un equilibrio stabile, ma sono spesso invece all’origine di situazioni instabili e potenzialmente esplosive. A dimostrarlo è l’allocazione delle risorse dell’economia governata dai mercati finanziari che si è realizzata negli ultimi vent’anni e che si è tradotta, in termini reali, in una crescita delle diseguaglianze che va in senso contrario ai bisogni reali dell’umanità. Sinistra è infatti la capacità di prendere atto che la concezione rinunciataria o persino disfattista della politica in cui si riconosce la destra – che lascia ai mercati la libertà pressoché assoluta di esprimersi in tutta la loro energia propulsiva e considera ogni intervento politico regolativo come una fonte di sprechi e di inefficienza – rende il mondo sempre più squilibrato e sempre più ingiusto, perché acuisce in modo talvolta moralmente osceno sia l’estrema ricchezza sia l’estrema povertà. Sinistra è perciò la volontà di puntare il dito sulle contraddizioni del presente e di riconoscere che alle scelte imposte da chi detiene il potere è sempre possibile e necessario contrapporre altre e diverse scelte. Anche per la banale ragione che una politica “deflazionata” è pur sempre il frutto di una decisione politica.
Ma, in positivo, sinistra è anche e soprattutto, per dirla con un’espressione ripresa da Étienne Balibar, egalibertà, cioè libertà sostanziale ed eguaglianza effettiva, ciascuna legata all’altra nella presenza non meno che nell’assenza. Si prenda l’articolo 1 della Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo, dove si afferma che “tutti gli esseri umani nascono liberi ed eguali in dignità e diritti”, che “sono dotati di ragione e di coscienza e devono agire gli uni verso gli altri in spirito di fratellanza”. Non si tratta di una dichiarazione di fatto. Non si nasce liberi, ma in una condizione di assoluta dipendenza. La natalità non ci rende eguali, ma ci getta piuttosto in una rete di gerarchie, diseguaglianze e vincoli. L’articolo 1 è perciò una massima politica, un appello all’azione: “Siamo nati in catene, uniamoci (politicamente, socialmente, culturalmente) per raggiungere l’eguaglianza nella libertà”. Solo l’agire politico comune (espressione della solidarietà) può realizzare l’egalibertà, tanto è vero che se viene meno la libertà a soffrine è anche l’eguaglianza e viceversa. Quando il comunismo sovietico ha cancellando le libertà politiche, le élite che si sono impadronite del potere hanno vanificato ogni forma di eguaglianza, ma quando la sinistra ha rinunciato alla stella polare dell’eguaglianza, ossia alla volontà di ridurre le disparità e le ingiustizie e si messa a inseguire le sirene del mercato, a svanire dal suo orizzonte è stata invece la libertà.
Anche se logicamente e filosoficamente inseparabili, l’eguaglianza e la libertà hanno storicamente seguito traiettorie diverse e persino opposte. Per il liberalismo, è essenziale quella forma di libertà negativa che Hobbes definiva come “assenza di impedimenti esterni”. La libertà positiva tipica della tradizione democratica – intesa come “autodeterminazione” o, meglio ancora, come “autonomia” – coincide invece con la possibilità di scegliere e determinare gli eventi all’interno del mondo in cui a ciascuno è capitato di vivere. Si tratta di distinzioni canoniche, dalle quale è però opportuno prendere, in certa misura, le distanze. Se la libertà consiste semplicemente nella rimozione degli ostacoli esterni in modo da permettere l’autonomia, gli uomini si trovano a essere radicalmente divisi dal mondo (considerato come qualcosa di estraneo e minaccioso) e dagli altri (dai quali ci deve difendere o dei quali cui si può servire). La modernità, sciogliendo i ceppi della libertà individuale da tradizioni e appartenenze di tipo ascrittivo ha alimentato gli antagonismi senza però ridurre la dipendenza dell’umanità da determinazioni esterne. Le comunità premoderne che avevano pacificato i conflitti mediante valori e doveri condivisi avevano dato la risposta (allora) giusta ai dilemmi morali e ai problemi giuridici. Ma quando, con la vittoria della libertà liberale, si è imposta la figura dell’homo oeconomicus, utilitarista e calcolatore, razionalmente capace di perseguire la realizzazione dei propri interessi, è stato necessario che all’egoismo calcolatore fossero imposti rigidi limiti esterni. Non per caso il diritto penale ha sempre seguito come un’ombra il cammino della libertà.
Anche se l’idea che la libertà individuale richieda stringenti vincoli statali sembra godere di cattiva stampa, in realtà il legame paradossale tra libertà e coercizione non ha mai cessato di consolidarsi. La libertà egoistica e l’indifferenza per l’individualità vulnerabile e insostituibile dell’altro costituiscono la spina dorsale dell’ideologia neoliberale. La libertà è stata ri-definita come libertà di scelta e il rispetto narcisistico per le preferenze personali si è affermato anche al prezzo di una insensibilità sia per gli esseri umani come fini in sé, dotati di dignità e individualità, sia verso i fondamenti normativi e naturali della vita. L’individualismo utilitaristico privo di limiti (Gordon Gekk, il protagonista del film Wall Street, dice Greed is good, “l’avidità è buona”) radicalizza la divisione tra il sé e l’altro. Dilaga così la convinzione che ogni desiderio debba trasformarsi in un diritto e che nessun ostacolo possa frapporsi alla realizzazione della volontà. Ma il desiderio nasce ed è alimentato dalla mancanza ed è perciò insaziabile. Un sistema morale e giuridico basato sulla legalizzazione delle desiderio si prepara a diventare l’anticamera della paura e della violenza. È per questo che, tramontata qualsiasi idea di equità nella distribuzione del reddito, e cioè della tradizionale social security, si fa sempre più strada il mito della safety, della sicurezza personale. La “penalizzazione” della società agisce da strumento selettivo di un mercato del lavoro sempre più svuotato di ogni garanzia di sicurezza, come dimostrano le vicende italiane del Jobs Act. La sicurezza non è più “bilanciata” con la libertà.
Ora, destra e sinistra divergono non poco riguardo all’interpretazione della libertà di agire. Parafrasando Marx, la libertà equivale alla comprensione della necessità e coincide con la lotta politica volta a ridurre ed eliminare le diseguaglianze ingiustificate. Gli antichi pensavano che gli eventi tragici o atroci fossero opera del destino. Per i moderni, il destino si è trasformato nella casualità della nascita, della classe o del genere. Queste casualità determinano il corso dell’esistenza condannando moltissimi alla fame, alle malattie e all’oppressione, permettendo una vita ricca e piena a pochi altri. Gli impedimenti hobbesiani alla libertà derivano dalla diseguaglianza e richiedono un intervento collettivo per poter essere rimossi. Ogni grande libertà civile, ogni passo in avanti nella costruzione dello Stato sociale è stato raggiunto in gran parte attraverso le lotte della sinistra. L’incremento dell’autodeterminazione e il miglioramento della opportunità di vita per la gente comune sono stati applicazioni dell’egalibertà. Per il neoliberismo siamo liberi quando scegliamo ciò che ci ha condizionato, quando ogni valore, sentimento e relazione si trasforma in merce. La scelta è l’ancella della necessità. Per la sinistra, la libertà concepita come la più alta realizzazione morale significa scegliere contra fatum, contro i condizionamenti da parte della natura o della “seconda natura” del conformismo sociale. L’idea di eguaglianza in fondo è più semplice: ognuno è unico e insostituibile e nessuno può essere sostituito da un altro generalizzato, impersonale e sostituibile. Ma l’individualità insostituibile di ciascuno dipende dai legami intersoggettivi stretti con gli altri, da quella forma di solidarietà che collega non solo parenti o amici negli spazi della vita privata, ma anche i cittadini dello Stato quali membri di una comunità politica che va anche al di là dei puri rapporti giuridici. La libertà non è dunque solo negativa o positiva, ma affermativa: io sono libero quando gli altri che contribuiscono a fare di me quello che sono sono altrettanto liberi. Trova in ciò giustificazione il principio secondo il quale non ci può essere libertà senza eguaglianza e non ci può essere eguaglianza senza libertà – senza, appunto quella egalibertà che per la sinistra dovrebbe rappresentare la bussola che ne orienta l’azione politica.