Il concetto di “compassione” interessa i più disparati ambiti del sapere: esso, di fatti, possiede tutta una serie di dimensioni morali, etiche, esistenziali, che hanno a che vedere con il porsi al mondo dell’individuo nella sua singolarità e nella sua relazione con gli altri, relazione che Nancy definirebbe con-ontologica. Eppure il termine, adoperato popolarmente come se esprimesse un sereno aver-Cura dell’Altro, sotto il velo della sua apparente superficialità semantica nasconde un più profondo sentimento, che ha come protagonista la sofferenza e che è suggerito sin dalla sua etimologia. Il termine deriva infatti dal latino tardo compăti, “compatire”, formato da cum– e –patire; letteralmente, “soffrire-con”.
La compassione è oggi particolarmente importante, dato che l’individualismo ipertrofico che caratterizza molte società contemporanee sembra in parte prender piede proprio da un’incapacità sostanziale dell’umano di coincidere con l’alterità, e di corrispondere a questa.
In fondo alla chiusura delle varie singolarità in sé stesse, pare vigere un’inabilità acquisita di contattare l’altro, che si traduce in un percepito assenteismo dell’alterità e in un conseguente ripiegamento claustrofobico dell’Io nell’Io. Su questo sfondo, un’occasione per recuperare un’effettiva sinergia tra l’Io e l’Altro può venire proprio da un recupero delle forme della compassione, di cui la storia della filosofia e della letteratura è ricca. Questo recupero è proprio quello che mi propongo di operare in questo articolo (sebbene in modo inevitabilmente selettivo e idiosincratico).
Suggestioni dalla storia
Mi pare opportuno cominciare questa operazione di recupero considerando l’Iliade di Omero. A ben vedere, infatti, persino dai risoluti e combattivi eroi da lui tratteggiati ci si aspettava una qualche capacità di compatire i propri simili. L’eroe antico è καλὸς καὶ ἀγαθός – bello e buono – e a questo ideale si confà una nobiltà d’animo di cui la compassione è parte integrante. Quando Priamo supplica Achille di ridargli il corpo di suo figlio Ettore, cercando in qualsiasi disperato modo di convincerlo, è proprio alla compassione dell’avversario che fa appello (vedi Omero, Iliade, XXIV, vv.477-507). Ed è proprio questo sentimento a portare Achille a concedere, infine, il corpo di Ettore a suo padre. La compassione è tanto potente ed efficace, in questo caso, da mitigare la proverbiale ira di Achille – quella con la quale addirittura si apre il proemio dell’Iliade.
Echi di questo valore sono rinvenibili anche nell’humanitas tipica dell’etica latino-scipionica, portata in scena da commediografi come Terenzio. Si pensi alla commedia dell’Heautontimorùmenos, adattamento latino dell’omonima commedia greca di Menandro. In quest’opera comica, Menedemo si auto-infligge delle pene poiché ha impedito a suo figlio Clinia di sposare la donna che amava. La vicenda va sviluppandosi attraverso un intreccio che, tra le altre cose, porta a un dialogo, divenuto poi topico e giustamente celebre, tra Menedemo e il suo amico Cremete. Quest’ultimo si preoccupa della condizione infelice e precaria di Menedemo chiedendogli cosa lo affligga tanto. Quando, in tutta risposta, Menedemo lo invita cordialmente a occuparsi degli affari propri, Cremete gli rivolge però una risposta emblematica, che dimostra come la compassione avesse un posto importante anche nella sensibilità latina: “Homo sum, humani nihil a me alienum puto”, “Sono umano, non ritengo a me estraneo nulla che sia umano” (P. Terenzio Afro, Heautontimorùmenos, v.77).
Per quanto gli eventi della quotidianità di Menedemo possano non riguardare Cremete personalmente, egli non si tira indietro rispetto ad alcuna faccenda che contempli l’umano, ed anzi di quest’ultimo se ne importa particolarmente. E che cosa c’è di più umano del soffrire?
I riferimenti a Omero e Terenzio dimostrano che la compassione è un sentimento antico e verosimilmente connaturato all’essere umano.
Ma sarebbe impossibile avventurarsi nella storia e nei vari riverberi culturali della compassione senza considerare il grande cambiamento paradigmatico di valori che il cristianesimo, specialmente a cavallo tra il IV ed il V secolo d.c., ha attuato. Qualche riferimento ad Agostino – che ha contribuito forse più di tutti ad operare questo cambiamento di paradigma – è pertanto obbligatorio.
Agostino ha il riconosciuto merito di aver ordinato e sistemato filosoficamente i precetti teologici del cristianesimo – una religione il cui fulcro è una irrefrenabile tensione all’alterità e che, in quanto tale, riserva alla compassione un posto speciale. Nel vocabolario etico-teologico cristiano questo valore si presenta spesso sotto un lemma diverso, quello di “misericordia”, ma è Agostino stesso a sottolineare la vicinanza tra i due.
Che cosa potrebbe mai essere la misericordia, si chiede Agostino, “[…] se non sentire nel cuore una certa compassione per la miseria di un altro, che ci spinge ad aiutarlo, se possiamo?” (S. Agostino, De civitate dei, IX, 5).
Si noti come la misericordia fagociti la compassione: è misericordioso colui che è compassionevole. Il termine “compassione” viene così incapsulato e sussunto semanticamente in una parola che lo comprende e rifunzionalizza all’interno di uno spettro religioso. E si noti anche come questo legame semantico sia arrivato sino ai giorni nostri, come dimostra il dizionario Treccani, per il quale la misericordia è un “sentimento di compassione per l’infelicità altrui, che spinge ad agire per alleviarla”.
Ovviamente, che la definizione di misericordia necessiti della compassione non significa che i due concetti siano equivalenti.
Nel mondo culturale latino-greco, il focus della compassione sembra porsi sulla sofferenza come tale: sofferenza di individualità che si contattano, contestuale alle loro individualità, ai loro patemi personali, contingenti e circoscritti.
Per quanto riguarda la misericordia cristiana, invece, non è la sofferenza particolare degli individui a descriverla, bensì la condizione misera ed abbietta nella quale si trovano gli esseri umani, intesi come specie.
La contingenza del patema, dunque, veste ora i panni dell’universalità. Sono la sofferenza per la disperata finitezza ontologica dell’uomo e la miseria della sua condizione le questioni fondamentali; ciò diminuisce l’importanza delle sofferenze personali e cede il posto d’onore all’universalità della miseria umana dopo il peccato originale.
Al di là della sua base ontologica e del suo radicamento nella condizione umana in quanto tale, comunque, nemmeno la compassione cristiana rimane insensibile a variabili storiche e individuali. Maggiore è la miseria e più grave è la sofferenza, maggiore sembra il potere salvifico della compassione. Si prenda ad esempio l’apertura del Decameron di Boccaccio:
“Umana cosa è aver compassione degli afflitti: e come che a ciascuna persona stea bene, a coloro è massimamente richiesto li quali già hanno di conforto avuto mestiere e hannol trovato in alcuni; fra’ quali, se alcuno mai n’ebbe bisogno o gli fu caro o già ne ricevette piacere, io sono uno di quegli”.
Questa frase viene pronunciata dall’autore in un contesto particolarmente difficile, segnato tanto dalla morte quanto dalla noia: imperando la Peste Nera, dei ragazzi sono costretti a rifugiarsi sulle colline di Firenze e, per intrattenersi nell’attesa, decidono di narrarsi vicendevolmente delle storie. È rivelatorio che Boccaccio riservi l’incipit della sua opera, ambientata in un mondo tanto difficile e tanto ricco di sofferenze, proprio alla compassione. Come se il mondo, quando minacciato, possa essere salvato soltanto da una forza qualitativamente eguale ma sostanzialmente contraria alla peste; come se aver “compassione degli afflitti” portasse una ventata d’aria salvifica e profumata in un mondo in cui la morte si sposta attraverso l’aria stessa, ritenuta pestilenziale e causa principale della malattia.
Vi è una certa nobiltà e purezza nel sentimento della compassione: vi traspare una forma di disinteresse e di ridimensionamento dell’Io che la distingue dall’amore e che l’ha resa un elemento importante di diversi sistemi filosofici, specialmente quello schopenhaueriano. Nel mondo come concepito da Schopenhauer, ogni felicità è assolutamente negata.
La Volontà che supervisiona il tutto non ha il minimo interesse a rendere felici gli infelici. L’unico suo fine è quello dell’auto-riproduzione: il perpetuarsi dell’eterno ciclo di nascite e morti, di cui persino l’amore e l’attrazione – spesso decantati come salvifici rispetto alle sofferenze della vita – non sono che strumenti. Non è quindi attraverso l’amore, ma attraverso la compassione che, semmai, diventa possibile sopravvivere alla nostra misera condizione. Il primo è solamente un ulteriore strumento della Volontà per sottomettere i viventi e renderli suoi schiavi mediante il senso della specie – ovverosia la necessità di riproduzione che si dà nel desiderio sessuale – la seconda è al contrario un escamotage dei viventi per sfuggire tanto al dolore quanto alla subordinazione alla Volontà.
La sfida di Nietzsche e la risposta di Leopardi
In contrapposizione con quanto visto sinora – in contrapposizione con una considerazione, quindi, positiva della compassione – abbiamo l’occhio scrutatore di Nietzsche, il quale critica aspramente un’etica fondata sulla compassione lungo almeno due direttrici. La prima è essenzialmente quella dell’ipocrisia. Per Nietzsche al centro della compassione non c’è – come dovrebbe – l’Altro, ma l’Io. Anzi, l’Altro non sarebbe neanche mai contemplato, perché la compassione tutta si esaurirebbe entro le grinfie ipocrite di un Io egoisticamente alla perenne ricerca di una qualche forma di consolazione, gratificazione e considerazione. Nel frammento 133 di Aurora, Nietzsche tuona:
“la verità è che nella compassione […] noi certo non pensiamo più in modo cosciente a noi, ma inconsciamente ci pensiamo in modo assai forte […]. Senz’altro noi non facciamo mai qualcosa del genere per un unico motivo: se è certo che noi in questo ci vogliamo liberare di un dolore, è altrettanto certo che in una tale azione noi consentiamo ad un istinto di piacere […] all’idea di poter dare aiuto, solo che lo si voglia, al pensiero della lode e della riconoscenza […]”.
La seconda direttrice lungo cui si muovono le accuse di Nietzsche è altrettanto radicale e solleva un vero e proprio paradosso. Nessuna delle due sofferenze coinvolte nella compassione viene infatti annullata o mitigata: né quella del compatito, né quella del compatente. Bensì, la sofferenza stessa del mondo tutto, del mondo nella sua umanità, non verrebbe che accresciuta.
Per Nietzsche, non v’è dunque niente che venga risolto attraverso la compassione. Non soltanto perché v’è dietro le quinte l’Io, ma anche perché dalla condivisione delle sofferenze non si guadagna concretamente nulla, se non – addirittura – un’amplificazione della sofferenza stessa.
In sintesi, compatendo ed essendo compatito a mia volta da un altro, tento di trovare una culla solo per me stesso, finendo, come se non bastasse, per accrescere il patema del mondo intero; anziché contenerlo e lenirlo, lo ingigantisco.
“La compassione, in quanto effettivamente crea una sofferenza […], è una debolezza, come lo è ogni perdersi in una passione dannosa. Essa aumenta la sofferenza nel mondo […]. Posto che anche per un solo giorno fosse l’atteggiamento dominante, allora l’umanità perirebbe subito ad opera sua” (frammento 134, Aurora).
Com’è possibile che il legame empatico tra due individualità sofferenti possa alleviare il loro dolore? Se è vero che entrambe patiscono, e patiscono un male metafisico, allora dalla loro condivisa esperienza di sofferenza non solo non vi sarebbe alcun alleviamento, ma anzi una sofferenza maggiore, causata dal dolore altrui del quale si farebbero carico. Si tratta di un paradosso reale e minaccioso per qualunque proposta che riservi alla compassione un posto di primo piano. Ma è bene chiarire che questo paradosso, una volta definita meglio la ragion d’essere della compassione, non è minaccioso come sembra.
Questo fondamentale chiarimento si può trovare in Leopardi.
Anche Leopardi, nelle fasi finali della sua vita, riterrà che l’unica possibilità di salvezza per l’uomo passi per la compassione. Ma questa salvezza non consiste nella mitigazione della sofferenza stessa, nella sua diminuzione. Se così fosse, rimarremmo esposti al paradosso sollevato da Nietzsche.
La ginestra o il fiore del deserto (vv.147-149) di Leopardi è fondamentale, in questo senso, nella ricerca di una risposta più plausibile. Infatti, non è tanto nella sua capacità di consolare o mitigare le sofferenze altrui che la compassione trova la sua ragion d’essere, ma nella sua capacità di aiutarci a sopportarle, di non soccombere a esse. Come la ginestra, una pianta che cresce in luoghi particolarmente esposti alle intemperie e che trae la propria resilienza dalla capacità di unirsi ai suoi simili in arbusti resistenti, così l’essere umano resiste allo sradicamento e alla disperazione unendosi ai propri simili, una volta realizzato che essi condividono la stessa condizione e partecipano alle stesse sofferenze.
La contemporaneità
Con Nietzsche, come abbiamo visto, l’interezza del concetto di compassione viene riportato entro i claustrofobici confini dell’individualità e viene descritto come lo specchio di un Io essenzialmente ipertrofico. Per autori più recenti, questa ipertrofia dell’Io rimane, ma non è tanto consustanziale alla natura umana, quanto un portato delle particolari circostanze della società contemporanea. Gilles Lipovetsky, per esempio, strutturerà tutta la “iper-modernità” – dal 1991 in poi – sotto il cappello dell’iper-individualismo. Egli scrive, in Le crépuscule du devoir (Gallimard, Parigi, 1992, p.34), come quella contemporanea sia
“[…] una società che, lungi dall’esaltare i comandamenti superiori, li eufemizza e li discredita, che svaluta l’ideale di abnegazione stimolando sistematicamente i desideri immediati, la passione dell’ego, la felicità intimista e materialista”.
È difficile dire chi abbia ragione tra Nietzsche e Lipovetsky: non sappiamo se l’incapacità di proiettarsi verso l’Alterità e l’attuale ripiegamento su se stessi sia un tratto comune agli esseri umani in quanto tali oppure se sia invece una conseguenza della competitività delle società contemporanee. Quello che è certo è che questo ripiegamento, questa ipertrofia dell’Io che rende così difficile compatire il prossimo, è reale e osservabile. Allo stato attuale delle cose, sofferente di un dolore anche insopportabile, il soggetto perimetra la sfera della passione dannosa entro la circonferenza della sua assoluta soggettività; il dolore è mio, assolutamente mio. La stessa sofferenza è, ora, proprietà privata.
Da ciò alcune domande risultano impellenti e doverose: ha ancora senso parlare di compassione? Può darsi una modalità di compassione nel mondo dell’iper-individualismo? C’è ancora spazio per l’Altro?
Difficile dire se la compassione sia oggi un valore possibile, ma sono abbastanza convinto che rimanga un valore assolutamente necessario, per le stesse ragioni addotte da Leopardi nella Ginestra. Questa convinzione è dovuta all’idea che il suo valore risieda non tanto nella sua capacità – legittimamente messa in dubbio da Nietzsche – di mitigare le sofferenze degli individui, ma nella sua capacità di stimolare e cementare un qualche grado di solidarietà tra gli esseri umani, aumentando la loro tolleranza nei confronti di quelle sofferenze che, senza un qualche sostegno, rischierebbero di sradicarli dal mondo e di farli cadere nella disperazione.
Bibliografia e sitografia essenziale
J.-L. Nancy, Essere singolare plurale, Einaudi, Torino, 2020.
A. Schopenhauer, Mondo come volontà e rappresentazione, Newton Compton, Roma, 2015.
A. Schopenhauer, Metafisica dell’amor sessuale, Newton Compton, Roma, 2014.
Per l’etimologia del termine compassione, rimandiamo al seguente URL, consultato in data 08/04/2022: https://www.treccani.it/vocabolario/compassione#:~:text=di%20comp%C4%83ti%20%C2%ABcompatire%C2%BB%2C%20per,umana%20cosa%20%C3%A8%20aver%20c.
Per la significazione del termine misericordia, rimandiamo al seguente URL, consultato in data 05/05/2022: https://www.treccani.it/vocabolario/misericordia/