CACCIARI, L’EUROPA E IL LUNGO INTRATTENIMENTOCON IL POTERE CHE TRATTIENE
I. – A differenza di quanto si è indotti a credere, a generare l’euroscetticismo e l’antieuropeismo dei populisti e dei sovranisti, ossia il fenomeno degli attuali neonazionalismi, non è affatto l’eccessiva e invadente presenza dell’Europa, ma, al contrario, è l’effetto di una sconcertante e deludente assenza d’Europa. Questa la tesi che il 13 marzo Massimo Cacciari ha sostenuto e sviluppato in una conferenza tenuta nelle Officine H di Ivrea. Un impegno di cui, in vista delle prossime elezioni europee (certo decisive sotto molti aspetti per gli equilibri non solo internazionali), non molti intellettuali in verità si incaricano.
Questa antinomia dell’Europa unita si deve al fatto che i momenti attuativi di questa «eurotopia» (così l’ha definita l’ex presidente della Camera dei Deputati, Laura Boldrini) hanno coinciso con il pieno sviluppo del neoliberismo. Malgrado la fiducia e le speranze iniziali, sempre più i fatti e la storia hanno purtroppo evidenziato l’inconciliabilità dei due progetti. Non ci può essere infatti né unione né visione europea là dove domina l’ideologia neoliberista. La prima ha come fine la formazione e la nascita dell’individuo europeo, la seconda mira solo all’individuo, sotto qualsiasi emisfero si trovi. L’individuo europeo reca in sé l’idea di cittadinanza europea, riflesso dell’antico ideale cosmopolitico, l’individuo neoliberista, al contrario, è pensato all’interno di un universo monadico in cui ogni legame sociale, solidale e realmente spirituale va dissolto e sostituito con la rete messa a disposizione dalla nuova tecnologia, ossia da una spiritualità virtuale. Nell’idea di cittadino europeo c’è il desiderio di realizzare un vero zoon politikon, frutto di una comunità globale fondata sulle differenze, in quella dell’individuo neoliberista persiste invece (nonostante tutto) l’inclinazione, il vizio identitario. Sicché, mentre il primo viene collocato e trova il proprio posto nella moltitudine, il secondo viene gettato in quella virale solitudine che riesce ad alleviare solo con l’uso di uno smartphone messo subdolamente a disposizione dal sistema.
Causa ed insieme effetto di una tale desolazione globale (in una sorta di perversione illogica) è anche l’attuale dissoluzione capillare delle parti o delle componenti intermedie che costituiscono il tessuto sociale, l’humus vitale per la democrazia rappresentativa. Esse compattano “sindacalmente”, ossia democraticamente, governi e governati, realizzando così l’idea di Stato federale e di società civile, in cui, appunto, la giustizia (dike) viene sempre concordata e partecipata coralmente, tutti insieme (syn). Questa decomposizione in atto sta creando una sorta di waste land, di desertificazione, di vuoto (non solo di valori umani, ma anche di naturali condizioni di vita in generale), in cui populismi acefali e sovranismi immemori trovano agio e spazio, ridestando quelle ferali idee nazionaliste che a fatica la storia aveva piegato e messe da parte. L’esito drammatico che questo vuoto comporta è il prosciugamento del potere rappresentativo che quegli elementi intermedi assicuravano e che avevano acquisito nel tempo, soprattutto in termini di tutela dei diritti a garanzia della sopravvivenza delle società democratiche.
II. – Certo, dice Cacciari, bisogna intendersi innanzitutto sul termine democrazia. E occorre soprattutto considerare bene se una tale forma di governo, come suggeriva il buon Aristotele, in presenza di particolari condizioni, non possa oggi andare incontro a degenerazione. Se essa, cioè, sia ancora compatibile con l’attuale forma assunta dal capitalismo globale. Giacché il capitalismo, sistema di falsificazione per eccellenza, che ad un tempo è supportato e sostiene senza freni la rivoluzione tecnologica, pare che ci abbia traghettati non solo nell’epoca della post-verità, ma anche, con ciò stesso, nell’epoca della post-democrazia o delle democrazie autocratiche. La storia, infatti, è come una specie di inconscio, nel quale non si butta via mai niente e dove le idee che sembravano essere state superate (come quella, appunto, di nazionalismo, ma anche quella di imperialismo), grazie al collante capitalistico, ritornano, vengono riproposte aggiornate e riconfigurate, non però uguali a se stesse, ma mischiate, talvolta spudoratamente con quelle ad esse antitetiche. Si pensi all’attuale Repubblica cinese o alla Federazione russa, oppure agli stessi Stati Uniti. Come si può d’altronde intuire con la Brexit, un progetto restaurativo è in corso da tempo e gli effetti ambigui a breve potrebbero avvertirsi anche nel traballante, lento e perplesso continente europeo.
Quella aridità valoriale è un fenomeno storico-culturale, direbbe Nietzsche, un risultato economico-politico, specificherebbe a sua volta Marx, un disagio della civiltà aggiungerebbe Freud. È in ogni caso una specie di gorgo devastante. È, direbbe Cacciari – pensando probabilmente alla seconda letterapaolinaai Tessalonicesi (di cui peraltro si occupa nel suo interessante saggio del 2103, Il potere che frena) – una delle tante forme assunte dall’apocalissi dell’Antikeímenos, dell’Avversario, come l’anomia (illegalità, iniquità, sregolatezza, empietà), l’apostasia (ribellione, rinnegamento), l’adikia (ingiustizia), l’apóleia (di perdizione e rovina). L’origine temporale di questo gorgo perverso si può far risalire ai primi albori della civiltà, al tempo delle tavole mosaiche della legge o a quello della Grecia di Pericle, in cui nacque l’idea di democrazia. Esso vi è fenomenologicamente presente come un’ombra minacciosa, coessenziale e ambigua come un retropensiero, segreto come una sorta di böser Geist, di spirito maligno, intimo come il male nel Dio schellinghiano. Dopo aver assunto l’aspetto dei differenti totalitarismi, alla fine degli anni Settanta del secolo scorso si è ripresentato nella forma di deregulation, allorché con l’affermazione della visione liberista e individualista (promossa inizialmente da Reagan e dalla Thatcher) vennero recisi violentemente tutti i legami sociali (discessione, rottura, separazione, secessione) che le società del secondo dopoguerra, in spirito solidaristico, come incarnazione del guter Geist, avevano creato, ponendo così, attraverso nuove costituzioni, trattati e dichiarazioni d’intento universali, le premesse per tentare di evitare le annose guerre distruttive e per cercare di garantire finalmente la pace, la tanto agognata eiréne.
A causa o in ragione della sua necessità teologico-politica, l’essenza di un tale Anomos va intesa dialetticamente, ossia nello spirito della dottrina eraclitea degli opposti, sulla cui base teologi e filosofi di ogni epoca hanno interpretato gli eventi della storia. Questa dottrina insegna che non ci può essere alcun Positivo senza Negativo e viceversa; che omnis determinatio est negatio. Su questo assunto spinoziano convergono e si intrecciano le riflessioni escatologiche della teologia, della filosofia e della politica, specialmente quelle a vocazione rivoluzionaria come quella di Paolo, di Lutero, di Nietzsche, di Marx e dei loro continuatori. Una rappresentazione biblica di questa coessenziale compresenza di determinatio e negatio, di dike e di adikia, si può trovare esemplarmente nel Giobbe, allorché Yahweh non riesce proprio a eludere il condizionamento di Satana. E sul piano filosofico i tre amici dello Stift di Tübingen – Hegel, Schelling e Hölderlin – hanno dimostrato ampiamente di aver appreso la lezione luterana della Theologia Crucis e del Servo arbitrio, la quale è a sua volta soprattutto il frutto della teologia agostiniana e delle lettere paoline, in modo particolare della Lettera ai Romani. Ma anche nei vangeli apocrifi, specialmente in quello di Tommaso, risulta sorprendente come dai lóghia di Gesù venga fuori un simile radicamento nella contraddizione tipica della dottrina eraclitea.
Inoltre, per tornare al problema esposto da Cacciari, ossia al tema attuale del prosciugamento degli elementi essenziali della democrazia rappresentativa, il sisma che si verificò dopo la morte di Gesù sulla croce è simile al terremoto globale generato da quella tremenda deviazione dalla via della pace, – dal dèreck shalòm, dalla hodós eirénes, indicate già dal profeta Isaia e da Paolo di Tarso – da quella pace insomma così miracolosamente raggiunta dopo la fine del secondo conflitto mondiale. Ancora una volta l’epicentro di quella scossa fu nell’estremo Occidente, negli Stati Uniti, e la crisi del 2008 costituisce certamente uno dei più profondi e duraturi smottamenti. Proprio dall’interno delle stesse rovine della seconda guerra mondiale – rovine non solo materiali, ma anche e soprattutto spirituali – nacque già negli anni Quaranta l’idea (con il Manifesto di Ventotene) di un’Europa libera, unita e federata che avesse come unico fine la creazione di nuove condizioni culturali e spirituali atte a prevenire altri assurdi scannamenti tra uno Stato e l’altro, tra un impero coloniale e l’altro. Malgrado i generosi tentativi cosmopolitici di formare cittadini europei (come ad esempio il progetto Erasmus, istituito nel 1987), anche in questa occasione gli uomini deviarono dal progetto o dall’idea iniziale, perché pensarono – calcolarono – illudendosi, che solo un’unione economica e monetaria potesse essere sufficiente a realizzare quell’idea. Eppure molti sono stati gli incontri che avevano il compito di perfezionare quanto era potenzialmente implicito nei trattati di Maastricht (1992) e negli accordi di Schengen (1997): i trattati di Amsterdam (1999), di Nizza (2000) e di Lisbona (2007), per ricordare solo quelli di più rilevante importanza, perché dovevano riformare le istituzioni europee al fine di creare le condizioni per l’allargamento degli Stati membri dai 6 originari agli attuali 28. Allargamento forse anche eccessivo e frettoloso, sostiene Cacciari, perché dinanzi alla richiesta di ingresso da parte di molti Paesi dell’est Europa (che, legittimamente, volevano approfittare di questa occasione propizia, di questo kairós, per risollevarsi da una situazione economica stagnante) non si è tenuto conto della differenza o della distanza storico-temporale esistente tra una nazione e l’altra, anche soprattutto in assenza di una vera e propria Costituzione europea. Da qui il malfunzionamento e la farraginosità strutturale dell’organismo europeo, dal momento che non ha saputo né riconoscere le differenze storiche degli Stati membri né stabilire con essi il giusto rapporto. Da qui il disagio dei cittadini. Del quale si nutrono ovviamente i nazionalisti, gli antieuropeisti o gli euroscettici, i quali, peraltro, sanno molto bene che l’uscita dall’Europa o anche solo dalla zona Euro sarebbe un salto nel buio e un rischio reale, anche per lo stesso Regno Unito. Proprio a questo disagio tra istituzioni europee e Stati nazionali Bauman aveva dedicato uno dei suoi saggi, L’Europa è un’avventura (2004).
III. – Dinanzi ai problemi posti dal globalismo, peraltro, sia Yuval Noah Harari nelle sue recenti 21 lezioni per il XXI secolo (Bompiani 2018) sia Zygmunt Bauman ne L’ultima lezione (Laterza 2018) propongono una riflessione storica e sociologica globale. Sia secondo lo storico israeliano che per il sociologo polacco, infatti, l’umanità vive attualmente un’incertezza ancora più profonda di quelle vissute nel “secolo breve” durante il lungo periodo delle due guerre mondiali e della guerra fredda. Tre sono, secondo Harari, i grandi problemi che minacciano l’umanità intera: la guerra nucleare, il collasso ecologico e la rivoluzione tecnologica (lez. 8). Minacce che, secondo Bauman, suscitano altrettanti motivi di inquietudine: l’incertezza rispetto alla natura, l’insicurezza rispetto all’uomo e l’instabilità rispetto ad ogni singolo individuo (p. 12). Malgrado ciò, entrambi gli studiosi, secondo la loro prospettiva, restano cautamente fiduciosi nella possibilità che l’umanità ha di governare il caos e il caso che, in ultima analisi, stanno a fondamento dell’intero universo. Ma, mentre lo storico, da un lato, sottolinea il rischio dell’irrilevanza che l’uomo corre all’interno della rivoluzione tecnologica (Intr. e lez. 1), il sociologo, oltre a sottolineare anche lui il problema delle «vite di scarto» o dell’unwertes Leben, della vita indegna di essere vissuta, teme che le possibilità genocidiali che hanno trovato attuazione nel ‘900, ossia con la modernità, non si siano affatto esaurite nella postmodernità, e che ben lungi dal poter ritenere quel secolo chiuso o comunque “breve”, esse lo rendano di fatto ancora “aperto” e tutt’altro che concluso, sia per quanto concerne le cause sia per quanto riguarda gli effetti deleteri. Certo, anche nella sua ultima lezione Bauman non si arrende: pur dinanzi a questo rischio di genocidio, come a quello di retrotopia, ossia allo spostamento dell’utopia dal futuro al passato, egli continua a ritenere che l’uomo, nel suo piccolo, può sempre fare qualcosa per ribaltare questa prospettiva retrotopica e quindi per evitare le nostalgie nazionalistiche legate alla Gemeinschaft, intesa come luogo solido di salvezza a fronte della liquidità delle società contemporanee, e in ultima analisi per scongiurare le premesse genocidiali. A tal proposito c’è uno scritto su L’eredità del XX secolo e come ricordarlo che, credo, possa essere assunto come il messaggio fondamentale di questi suoi ultimi interventi: «Prima che venisse intrapreso l’Olocausto», scrive Bauman, riprendendo anche alcune delle tesi della Arendt sviluppate in Modernità e Olocausto, «era inimmaginabile. Per la maggior parte delle persone, rimaneva inconcepibile anche quando era già in pieno svolgimento. Oggi è difficile pensare a un mondo che non contenga la possibilità di un olocausto» – lo ricordava anche Christopher R. Browning in Uomini comuni. Polizia tedesca e «soluzione finale» in Polonia (Einaudi, Torino 1999) – «o anche solo un mondo adeguatamente protetto, per non dire assicurato, contro la realizzazione pratica di questa possibilità. Siamo stati messi tutti in allerta, e l’allerta non è mai stata revocata» (p. 40).
Due sono le opportunità, le chances che Bauman propone per evitare questo rischio di genocidio categoriale: la conservazione della memoria, giacché coloro che perdono la memoria del loro passato perdono anche il loro essere nel presente e per il futuro (p. 41), e il precetto biblico (Lev. 19,18) “Amerai il prossimo tuo come te stesso” (p. 72). Quest’ultima gli è suggerita dallo scrittore polacco Ryszard Kapuściński. Harari dal suo canto fa peraltro notare che in quel passo del Levitico la parola “prossimo” si riferisce a uno dei membri del popolo di Israele e che «uno dei primi esempi storicamente registrati di genocidio» si trova proprio nella Bibbia, nel Deuteronomio (20, 16-17) (lez. 12). Bauman, d’altro canto, è ben consapevole della fragilità di queste due chances: non solo perché, come ammonisce Cynthia Ozick, la cosa più spaventosa, sul fronte della memoria, è che «per ogni nuova generazione» la Shoah diviene sempre più «una favola distante – non molto diversa (..) dalla storia di Attila e degli Unni» (Di chi è Anna Frank?, La nave di Teseo, Milano 2019, p. 73), ma anche perché non sembrano a tal scopo esserci in realtà rimedi più efficaci di quello avanzato da quel passo del Levitico, ripreso dall’etica cristiana attraverso i vangeli sinottici (Gv 13,34; Mc 12, 29-31; Lc 10, 25-28; Mt 22, 37-40) e riportato da Paolo di Tarso nella Lettera ai Romani (13, 8-10). Un passo su cui, peraltro, lo stesso Cacciari si è soffermato qualche anno fa a riflettere, assieme a Enzo Bianchi (cfr. Ama il prossimo tuo, il Mulino 2011). Giacché, scrive «il più sociologo tra i filosofi e il più filosofo tra i sociologi» (Wlodek Goldkorn, in La ragione per i tempi bui, in Z. Bauman, L’ultima lezione, op. cit., p. XX), se c’è una sola «lezione che la storia dell’omicidio categoriale ha insegnato al di là di ogni ragionevole dubbio è che amare il prossimo e indurre il prossimo ad amare te è (..) il solo servizio ragionevole, efficace e duraturo che singoli individui e gruppi possano rendere al proprio amore per sé» (p. 73).
Che cosa dobbiamo ricavare da questa lezione di Bauman? Forse quanto lo stesso protocristiano Paolo già confessava e denunziava nell’Epistola ai Romani, la quale, pur in tutti i suoi limiti, sottolineava con forza il fallimento della logica umana (che egli indica nel kat’ánthropon) nei suoi tentativi si sottrarsi all’innata inclinazione umana alla violenza. Per sopperire a questa deviazione – giacché pántes exéklinan, «tutti deviarono» dall’hodós eirénes, dal sentiero della pace (Rm 3, 10-17) – l’apostolo delle genti proponeva la stessa via cui ricorre Bauman nelle sue ultime lezioni escatologiche, vale a dire la via dell’amore o, come diceva Paolo, la hodós hyperbolikós, il sentiero straordinario dell’agàpe, ossia della pístis agapica, della fede agapica.
In questo esito etico-religioso sembra consistere l’extrema ratio baumaniana, secondo la quale, a differenza di quanto sostiene Goldkorn, più che continuare a confidare nel lume della ragione, specie in tempi bui, bisognerebbe invece contare in quell’agàpe paolina, in quell’amore per il prossimo. Anche e soprattutto perché, – e questo è un altro elemento “pessimistico” che emerge dalla riflessione baumaniana – come avevano d’altronde già intuito i maestri della Scuola di Francoforte negli anni Quaranta del secolo scorso – c’è stato qualcosa che, proprio a causa della ragione strumentale, non ha funzionato, dice Bauman (e con lui anche postmodernisti come Lyotard), nel progetto dell’Illuminismo (p. 12). Progetto nel quale la ragione poneva l’idea di progresso a fondamento della civiltà umana e ne faceva l’ideale luminoso che rischiarava la strada verso il futuro e le sue magnifiche utopie cariche di speranza. Due secoli dopo, specie dopo la cupa lezione del “secolo breve” e sotto la sua ombra, che ancora gravita sull’umanità presente, lo spirito dell’utopia si è mutato in spirito della retrotopia, il che vuol dire che si è persa la fiducia verso il futuro (p. 14). Oggi infatti si tende a credere che il futuro sarà peggiore del passato e dello stesso presente. Questo spirito retrotopico viene incarnato dai millennials, ossia da tutti quei giovani che sono nati a cavallo tra il secondo e il terzo millennio. E in effetti come non dare ragione a Bauman? Solo qualche decennio fa la parola “progresso” ispirava nei giovani fiducia ed entusiasmo verso il futuro, mentre oggi suscita in loro ritrosia, diffidenza e indifferenza.