Svolgerò il mio tema con l’aiuto di tre citazioni. La prima è tratta dalla Metafisica di Aristotele (inizio del libro gamma, 1003, 20):
«c’è una scienza che considera [theorei] l’essere in quanto essere e le proprietà che gli competono in quanto tale. Essa non è nessuna delle scienze particolari; infatti nessuna delle altre scienze considera l’essere in generale [katholou: in tutto, in totalità, come olos, come intero], ma, dopo aver delimitato una parte di esso [dell’intero], ciascuna scienza studia le caratteristiche di questa parte.»
Il brano è famosissimo e ha dato luogo a commenti innumerevoli. Qui ci limitiamo a una domanda: in che consiste l’“intero” di ciò che è? Non dovrebbe forse contenere anche questa considerazione, questo “vedere” (theorein) e il sapere che ne deriva e vi si fonda? Se così non fosse, non si tratterebbe allora dell’“intero di ciò che è”. Ma se così deve essere, come potrebbe la parte dire del tutto, senza che questo dire divenga inevitabilmente “parziale” e quindi in difetto rispetto al tutto che dovrebbe o vorrebbe dire? Veniamo alla seconda citazione, anche questa molto famosa. Si tratta del secondo paragrafo di Umano, troppo umano di Friedrich Nietzsche, intitolato Difetto ereditario dei filosofi . Leggiamone una gran parte, nella bella traduzione di Sossio Giametta:
«tutti i filosofi hanno il comune difetto di partire dall’uomo attuale e di credere di giungere allo scopo attraverso un’analisi dell’uomo attuale […] come se l’uomo attuale fosse una aeterna veritas. Come un’entità fissa in ogni vortice, come una misura certa delle cose. Ma tutto ciò che il filosofo enuncia sull’uomo non è altro, in fondo, che una testimonianza sull’uomo di un periodo molto limitato. La mancanza di senso storico è il difetto ereditario di tutti i filosofi. […] Non vogliono capire che l’uomo è divenuto e che anche la facoltà di conoscenza è divenuta, mentre alcuni di loro si fanno costruire, da questa [supposta] facoltà di conoscere, l’intero mondo. Tutto l’essenziale dell’evoluzione umana è avvenuto in tempi remotissimi, assai prima di quei 4000 anni che all’incirca conosciamo. […] Dell’uomo degli ultimi quattro millenni si parla come di un uomo eterno. […] Ma tutto è divenuto. Non ci sono fatti eterni, così come non ci sono verità assolute. Per conseguenza il filosofare storico è da ora in poi necessario e con esso la virtù della modestia.»
Il filosofare storico, aggiunge Nietzsche, non è più separabile dalle scienze naturali e questa unione è il più recente di tutti i metodi filosofici. Siamo nel 1878 e Nietzsche ha 34 anni. Non c’è bisogno di ricordare che queste proposizioni fecero infuriare Wagner e segnarono la fine della loro collaborazione e della loro amicizia. Con queste due citazioni, da Aristotele e da Nietzsche, abbiamo di fatto ricordato l’alfa e l’omega della storia della metafisica. Al centro emerge la grande questione dell’essere, come totalità di ciò che è e che si dà all’umana esperienza: una totalità che comporta infatti anche un divenire e una storia. Come si conciliano questi elementi: l’essere globale eterno, la sua storia, la sua presenza nella facoltà di conoscenza umana, facoltà essa stessa caratterizzata dal divenire storico e cioè variabile nel tempo? Che cosa è dunque presente nella presenza? Cioè nell’intero presente che si manifesta? In che modo è possibile farne esperienza? In che modo, diceva Heidegger nel paragrafo 7 di Essere e tempo, lo “incontriamo”, e “chi” propriamente lo incontra? Quanto all’incontro con il fenomeno, Husserl invitava ad attenersi a ciò che si manifesta così come si manifesta ed entro i limiti nei quali si manifesta. Si tratta di andare, liberi da pregiudizi, verso la “cosa stessa”, zu den Sachen selbst, come suona il motto famoso che anche Heidegger ricorda. La fenomenologia è infatti “scienza del come” (di come il fenomeno è incontrato) e non di un ipotetico che cosa assunto ingenuamente e dogmaticamente, cioè secondo un’ontologia di fatto pre-filosofica. In quanto scienza anzitutto del “come” la fenomenologia sta invece rigorosamente all’esperienza. In questo senso Husserl aveva motivo di affermare: «siamo noi fenomenologi i veri positivisti». E così noi siamo ora pronti per la terza citazione. Essa è semplicemente una molto sintetica affermazione che Alfred North Whitehead è solito ripetere nei suoi scritti, una asserzione che suona così: «ciò che avete percepito, l’avete percepito». Non lasciamoci ingannare dalla sua apparenza “lapalissiana”, dalla sua laconica e manifesta ovvietà. Dietro questa apparenza stanno in realtà tutti i problemi, tutte le domande che abbiamo sin qui sollevato. Anzitutto la frase sembra asserire una sola, identica cosa, ma in realtà ne dice due. Dice «ciò che», ma lo dice appunto in due sensi. Dice «che» (that) avete percepito, ma si riferisce anche a «ciò che» (what) avete percepito. Che avete percepito è un “fatto”, ma quello che avete percepito è un “significato”. “Che cosa”, infatti, avete percepito? Se però vi arrestate qui, vi fermate troppo presto (checché lo stesso Whitehead ne pensasse): che avete percepito è un fatto, ma che si trattasse appunto di una “percezione” non è già un significato, cioè una interpretazione del fatto? Come si vede l’esperienza (la presenza dell’essere, l’essere in presenza) non è qualcosa di semplice, ma anzi di doppio e di complesso. Essa comprende un tratto “affermativo”: qualcosa è accaduto; ma anche un tratto “problematico” che sollecita una risposta: che cosa è accaduto? Infatti, nella presenza non accade mai qualcosa di generico: se così fosse, di fatto non sarebbe accaduto nulla; accade sempre, invece, qualcosa di “significativo” che, per il fatto stesso di accadere così come accade, sollecita abiti di risposta. Qualcosa, si potrebbe dire, accade “dando segni di sé”. Quindi l’accadere e la presenza non sono mai “puri” e il significato che accade non è mai esauriente o conclusivo. Il significato che accade non si identifica col suo accadere, con il “fatto” di accadere o di “come” esso è accaduto. La sua natura infatti, come Nietzsche aveva compreso, è “storica”. Potremmo riassumere questa serie di osservazioni dicendo che la presenza che accade è l’accadere di una differenza, ovvero di un differire in se stessa della presenza medesima. Chi non ha occhi per questo tratto essenziale dell’esperienza, quale che sia il suo sapere particolare, la sua «scienza» diceva Aristotele, non è ancora entrato neppure nel vestibolo della filosofia. Tentiamo un chiarimento più analitico. Stiamo dicendo che nella presenza esperita accade una verticalità indeclinabile (ancorché già sempre declinata), cioè la verticalità dell’evento che accade, del suo “che” accade, del “fatto” del suo “che c’è”. Ma l’evento accade sempre, non genericamente, ma in relazione a un significato (è un significato che accade) e questo piano del significato è una orizzontalità variabile. Questa relazione instabile tra verticalità dell’evento e orizzontalità del significato è la differenza originaria della presenza, cioè della esperienza dell’essere che c’è. Per esempio: accade che ho percepito qualcosa (non l’ho deciso io, ma è accaduto); tuttavia, che si tratti di una percezione è già un significato variabile, “storico”: Omero non l’avrebbe detto, o non si sarebbe espresso così, e così pure milioni di altri esseri umani in altri tempi o in altre culture. La presenza manifesta dunque due figure o due modi d’essere della (sua) verità: 1. la verità unica e indeclinabile dell’evento di ciò che è accaduto (l’evento del declinato e del declinabile); 2. la verità molteplice e instabile del significato (di “ciò che” è accaduto). In altre parole: l’evento della presenza transita nelle figure dei suoi significati (cioè dei suoi abiti di risposta, come si è detto sopra): questa relazione instabile, questa esperienza instabile della differenza, è l’intera verità. Una fenomenologia della esperienza non può dunque svolgersi senza dare vita a una genealogia dei suoi significati, ovvero dei suoi abiti di risposta: si tratta di rendere esplicito ciò che si è pronti a fare, diceva Peirce, o ciò che siamo naturalmente preparati a eseguire. Questi abiti, naturali e acquisiti, impliciti ed espliciti, la presenza già li include evidentemente in sé per poter essere quella presenza che appunto è, cioè che accade e che diviene. A questo punto bisogna però stare attenti a non cadere in una molto diffusa semplificazione: essa ispira quelle presunte ontologie pre-filosofiche, modellate sulla fallacia del senso comune, cui sopra facemmo allusione. La semplificazione consiste nell’assumere l’evento come l’accadere dei fenomeni del cosiddetto “mondo naturale”, mentre il significato sarebbe l’effetto della interpretazione “sociale” di quei fenomeni. Natura e società (oggettivo e soggettivo) come mondi tra loro relati e contrapposti. Ma “mondo naturale” è già un significato (come “percezione”), è già il risultato di figure storiche, cioè storicamente determinate, della facoltà o della intenzionalità conoscitiva, la quale stabilisce che la “natura” sarebbe fatta così e così (i quattro “elementi”, gli “atomi”, i “campi quantici” e così via). La differenza tra evento e significato non sta nella relazione-opposizione di significati assunti sullo stesso piano: il mondo naturale da una parte, il mondo sociale dall’altra. L’ipotetico “stesso piano” sarebbe qui un tertium immaginario che pone la relazione-opposizione, ma che non si saprebbe davvero dire che cosa sia: “natura”? “società”? un misto dei due? nessuno dei due? Insomma, a partire da dove e da che questo dire parla? La verità è che questo dire è una semplice sciocchezza, un superficiale abbaglio, che non sa neppure ciò che dice. In tutto ciò che accade c’è qualcosa di irriducibile al significato, poiché è l’evento “del” significato. Comunque lo direte, sarete già accaduti nell’evento del significato che state dicendo. Così, possiamo per esempio esprimerci dicendo che in tutto ciò che accade è “l’evento del mondo che accade”: naturalmente già questo dire cade interamente dalla parte del significato (Buddha o Confucio non si sarebbero espressi così); il suo unico senso, preso senza superstizione, è un avvertimento a non assumere i nostri significati come esaustivi della verità del mondo (di ciò che accade). L’oggettività suprema appartiene al mondo, al suo accadere, non a “ciò che” noi ne diciamo, sebbene questa oggettività non si manifesti altrove o altrimenti dal nostro dire e farne esperienza “storica” (pensare il contrario, cioè qualcosa come un’esperienza assoluta, è auto-contraddittorio e inconsistente, cioè insensato). Per questa ragione ogni fenomenologia dell’esperienza comporta una genealogia, che si potrebbe tentare di esprimere così: l’intero mondo che sempre accade, unico, indeclinabile e assoluto, contiene evidentemente gli abiti di risposta dei suoi significati; contiene gli abiti di risposta che diciamo “naturali” (per esempio gli schemi di risposta dei viventi, nei loro corpi divenuti) e gli abiti di risposta acquisiti dall’esperienza. Questa catena vivente di abiti di risposta, che è in ogni istante in azione, solleva il problema della sua comprensione: c’è una domanda implicita nelle mie risposte incarnate e apprese, domanda relativa alla loro stessa infinita vicenda, storia e provenienza. Il cammino del sapere, in quanto rivelarsi progressivo del fenomeno che tutti noi siamo accadendo, allude all’unità infinita del suo senso, attingibile non da un “vedere” estrinseco, da una illusoria metafisica o ontologia, ma da una sorta di “postura etica”. Essa ci insegna, non solo a promuovere quelle conoscenze che diciamo “naturali”, ma anche a “stare nel sapere nella maniera giusta”, cioè non superstiziosa e fallace. Ci insegna a costruire il sapere come istanza “politica” della sua verità, ovvero ci insegna una “politica dell’esperienza” che delinea un sapere “copernicano”, infinitamente aperto e non superstizioso; un sapere che produce il senso “umano” dell’essere-nel-mondo, senza cadere nella illusione dell’“umano, troppo umano”: non è l’umano il senso del mondo, ma è il mondo che accade nell’umano a raffigurarne nel tempo l’evento di senso. In sostanza, si tratta di promuovere quel sapere che Nietzsche aveva intuito: scienza naturale più filosofare storico, come nuovo metodo e cammino della verità.
Tratto da Fenomenologie e visioni del mondo. Tra mente e corpo, a cura di Pio Colonnello, Mimesis Edizioni, Milano 2015
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