Cacciari e l’Europa parte II

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IV. – Lettura certo non agevole quella che Cacciari propone nel già citato saggio del 2013 sul Potere che frena. Essa risulta di non facile presa non tanto per il linguaggio essenziale e sempre filologicamente rispettoso del testo, ma perché sfuggente è l’oggetto di cui si occupa. Il titolo è la traduzione di un termine che ricorre in un passo della già ricordata seconda Lettera ai Tessalonicesi attribuita a Paolo: katéchon. Si tratta di un’espressione attraverso cui in quell’epistola – con la quale si sono confrontati diversi esegeti nel tempo (da Ireneo di Lione a Calvino e da questi fino a Carl Schmitt), e di cui il saggio reca in appendice alcuni scritti – si intende sottolineare una questione teologico-politica che, secondo il filosofo, riguarda tutto l’evo cristiano, dal protocristianesimo paolino alla nostra epoca.

Tutto il saggio si concentra sia sulla funzione e sul ruolo storico-teologico del katéchon sia sulle profonde trame che lo correlano da un lato con l’Antikeímenon (con l’Avversario, con l’anomia propria dell’Anticristo) e dall’altro con il Regno del Signore Gesù Cristo. Dal momento che è collocato tra i due Regni antitetici, ossia quello dell’Anticristo e quello del Cristo, il katéchon è necessitato a svolgere una funzione mediatrice, la quale consiste da un lato nel trattenere e nel differire l’apocalisse del primo, e, dall’altro, nell’agevolare la parousia del secondo. Data questa sua situazione mediana, esso non può essere scevro da influenze, da compresenze o da compromessi con entrambi i Regni. Da qui le differenti interpretazioni che vedono in esso l’impero romano, visto ora come incarnazione dell’Anticristo, ora come dispensatore di nómos e di giustizia, e come tale ostacolo all’anomia dell’Antikeímenon. D’altronde anche un’altra istituzione teologico-politica, la Chiesa (un altro potere catecontico), viene vista sia come ciò che annuncia l’avvento del Regno di Gesù, sia come ciò che ha in sé (nella figura dell’eretico) traccia del Regno dell’Avversario. Ciò induce a ritenere – come aveva detto Nietzsche con il suo Gott ist tot – che condizioni della venuta dell’Avversario si trovino già nelle due potenze catecontiche per eccellenza, ossia nel potere politico e nel potere teologico. La volontà di potenza (la libido dominandi) è quella propria del potere politico (non solo dell’impero, ma anche degli Stati a vocazione imperialista e colonialista), la volontà di verità è quella che contraddistingue il potere teologico e che, secondo Nietzsche, ha determinato la morte di Dio.

Sia i due Regni antitetici, sia l’enigma o il potere enigmatico del katéchon, sia la determinazione del tempo come attesa, hanno origine dalla natura umana vulnerata, dal vulnus, dal peccato originale, dalla debolezza della natura umana. Non ci sarebbe infatti questa disposizione del tempo in forma di attesa tra i due Regni e il katéchon se Adamo, insensibile alla sua debolezza costitutiva, avesse ubbidito all’intimazione divina: non devi! Tutto nasce da e finirà a causa della vulnerabilità dell’uomo. Ma non poteva essere che così, perché, secondo il Genesi, così Dio ha previsto che fosse. L’innocenza adamitica è dunque il primo segno della sua debolezza. E se egli è stato ingannato ciò si deve proprio alla sua innocenza, la quale lo rende ingannabile. La scelta di Adamo, la sua deviazione dall’ordine divino, in quanto derivante dalla sua innocenza, non poteva pertanto che essere una scelta prevista e quindi voluta da Dio. L’originaria disubbidienza di Adamo si deve dunque a questa sua natura vulnerata e vulnerabile di cui il Creatore l’ha dotato, visto che l’uomo non può essere identico ma solo simile a Dio. E poiché nel tempo storico – nell’era prometeica, a partire dall’“epoca” in cui si è consumata l’epoché, ossia il distacco, l’hamartía, il peccato, la discessio, l’allontanamento, la cacciata, la secessio, la separazione – una tale disubbidienza si trasforma presto in ribellione e in apostasia, allora si rende necessaria, con l’avallo previdente e provvidente di Dio («per me reges regnant», Prov. 8, 15), un potere che freni e che “contenga” la forza distruttiva di quella ribellione apostatica; una forza che nella sua essenza è “sub-lime” perché viene “dal basso” e non “dall’alto”.

Da qui la necessità del potere catecontico teologico-politico. Un potere che, nel tempo storico, si incarna emblematicamente nelle figure dell’impero romano, dello Stato hobbesiano e delle democrazie moderne. Si tratta di figure enigmatiche perché trattengono quel vulnus che contengono e che cercano di frenare attraverso le loro leggi, i loro nomoi. Ma frenare o, come diceva già Epicuro, curare con la ragione e con la filosofia, non vuol dire certo annullare, annientare. Anche perché “meditare”, ricordava Agostino, non è altro che “medicare” un male insanabile.

Se la tensione che si genera tra i due Regni contrapposti mediati dal katéchon apre al tempo dell’attesa è perché ognuno di essi, e lo stesso katéchon, hanno il loro tempo contato. È infatti solo questione di tempo. Ogni cosa – l’apocalisse dell’Ánomos, lo svuotamento e la dismissione del katéchon, la parousia del «giorno del Signore» – avrà il suo kairós, il suo momento opportuno. L’Antikeímenos attende il momento della sua apocalisse – e ciò sebbene sia già in atto e si possa cogliere perfino nelle viscere dei due poteri catecontici. Esso si manifesterà in tutta la sua anomia pura solo quando il katéchon si svuoterà dall’interno e si leverà di mezzo. «E ora (nun)», si legge infatti in 2Ts 2, 6, voi Tessalonicesi, voi perseguitati (non solo dai Romani, ma anche dai Giudei, ricorda Paolo in 1Ts 2, 14-15, i quali, puntualizza, ton kýrion apokteinánton Iesu kaì prophétas, «uccisero il Signore Gesù e i profeti»), voi che vivete nel tempo dell’attesa, potete conoscere de visu (oídate), cioè avete la possibilità di conoscere storicamente to katéchon, ossia ciò che trattiene il disvelamento (to apokalýphthenai) dell’empio. Apocalisse che avverrà nel suo tempo, en toi heautou kairoi.

A far da paratia spazio-temporale tra i due Regni opposti è dunque il katéchon. Sicché quando anche questo si dissolverà, i due Regni verranno direttamente (ossia senza alcuna mediazione trattenente) a contatto. E allora la pura apocalisse dell’anomia satanica coinciderà con la pura parousia del Signore e per l’Ánomos, per l’empio, per l’anthropos tes anomías, per «l’uomo dell’anomia», dell’iniquità, per ho yhiós tes apoleías, per il «figlio dell’apoleia», cioè (traduce Giuseppe Barbaglio, cfr. San Paolo, Lettere, vol. II, Lettere pseudografiche, Rizzoli 1997) per «l’essere destinato alla perdizione», non vi sarà più speranza, poiché è scritto che «il Signore Gesù [lo] distruggerà con il soffio della sua bocca» (2Ts 2, 8). In quel preciso momento, in quel kairós, la verità ad un tempo svelerà e cancellerà ogni menzogna. Ma finché sussiste il potere frenante, trattenente e contenente del katéchon, quel momento è differito sine die e gli uomini continueranno a vivere nell’attesa, in insicura sicurezza.

Scopo dell’epistolarista, infatti, è esortare i perseguitati dal male alla resistenza, prospettando loro una vittoria certa del bene che, sebbene indefinita nel tempo, è comunque solo da aspettare. Molte sono e saranno le incarnazioni storiche e simboliche del male e la finalità di 2Ts consiste non solamente nell’infondere in essi una sorta di Negative Capability, cioè la capacità di resistere al Negativ e soprattutto nel Negativ, di sopportare il male, l’anomia e l’apostasia, ma anche di esortare alla vigilanza, affinché non si lascino ingannare dai falsi simboli del bene. Giacché non è ancora il tempo, non è ancora giunto il kairós del Regno del bene. Oggi chi crede può vivere solo nell’attesa del Regno di Gesù. Il quale potrà venire soltanto quando le potenze catecontiche esauriranno per auto-svuotamento la loro forza frenante e trattenente; quando cioè, in assenza della loro resistenza, le forze del male dilagheranno liberamente. Tuttavia questa loro libertà non potrà avere vita lunga. Giacché è scritto che nell’istante in cui esse si manifesteranno saranno ipso facto annientate dalla doxa divina, dalla risplendente parousia del bene, dalla luminosa epifania della verità, dalla vertiginosa presenza dell’eterno nel tempo, dall’apocalittico soffio che uscirà dalla bocca del Signore Gesù. Ma fin quando, a seguito del venir meno del katéchon, di ciò che “trattiene”, non si verificherà il cortocircuito tra il negativo e il positivo, tra Satana e Gesù, tra il Cristo e l’Anticristo,  l’unica possibilità che gli esseri umani avranno sarà solo di “intrattenersi” con entrambi i Regni, nell’attesa spasmodica, ansiosa (a causa dell’insicura sicurezza) di quel vittorioso e tanto atteso cortocircuito.

Durante questa “ansiosa” attesa, l’esistenza dei cristiani perseguitati sarà quella di martiroi, ossia non solo quella di testimoni delle forze del bene e del male, ma anche quella di vittime predestinate e cristianamente consapevoli che solo con il martýrion del mártys, del martirio/testimonianza del martire – di un martirio operato (ecco il paradosso) da parte delle forze del male che per un enigmatico mistero dell’empietà agiscono dall’interno delle stesse forze catecontiche (to gar mystérion ède energheitai tes anomías, 2Ts 2, 7) – si creeranno le condizioni per la venuta del Regno di Gesù, che è l’evento a cui essi tengono di più, più ancora della loro stessa vita. Il loro consapevole e doveroso in-trattenimento nell’ambito delle potenze catecontiche è dunque un’attesa alimentata da una duplice elpìs, da una misteriosa e ambivalente speranza: da un lato quella di poter diluire nel tempo la dissoluzione dei poteri catecontici al fine di differire l’apocalisse dell’anomia; dall’altro quella di mettere fine al più presto a questo differimento, allo scopo di agevolare la venuta del giorno del Signore. In altre parole, è la speranza da una parte di differire la propria morte, e dall’altra la speranza di affrettarla, di andarle incontro, per consentire la parousia divina in tutto il suo splendore veritativo e di vincere così le forze del male. È a questo tipo di mártys, di testimone-martire, che probabilmente si riferiva Meister Eckhart in una delle sue Predikten (Vom Tod) quando diceva che per superare la paura, l’ansia, l’angoscia di questo éschaton, di questa fine dei tempi, di questo difficile vivere nell’imminenza, nell’attesa messianica, occorresse osservare tre cose: che in questo mondo la morte mette fine a tutti i dolori; che tutta la vita che si dà in esso è mortale; che tutti gli uomini, in quanto esseri viventi, debbono comportarsi come se (als ob) fossero già morti. Da questa sorta di sillogismo escatologico e soteriologico, da questa «singolare meditatio mortis» del tutto occidentale, direbbe Domenico Losurdo (cfr. La comunità, la morte, l’Occidente. Heidegger e l’«ideologia della guerra», Laterza, Bari 1998, p. 49), possiamo capire quanto, ad esempio, l’analitica esistenziale heideggeriana debba non solo alla Stella della redenzione di Rosenzweig, ma soprattutto al misticismo eckhartiano e alle lettere paoline, autentiche e inautentiche.

 

V. – Stando dunque alla seconda Lettera ai Tessalonicesi (trad. Barbaglio), il giorno del Signore non è ancora giunto. Ma proviamo di nuovo a mettere in fila, in sequenza, i momenti decisivi indicati dall’epistolarista. Forse ci potrà essere utile per capire altre cose, per cogliere altri elementi dell’escatologia paolina.

1. Tale giorno non potrà giungere se prima (próton) non verrà l’apostasia – vale a dire la defezione, la ribellione, la rivolta, l’abbandono della fede, la separazione, la divisione, la secessione, la scissione, la discessio.

2. Esso non verrà se prima «non si svelerà l’empio» (ho anthropos tes anomías), l’uomo dell’anomia – ossia l’ánomos, l’uomo della negazione e della violazione della legge, l’uomo dell’illegalità, dell’iniquità, dell’ingiustizia e dell’empietà.

3. Esso non giungerà inoltre se prima non si disvelerà (apokalýphthei) l’essere destinato alla perdizione, ho yhiòs tes apoleías, il figlio dell’apoleía – ossia della rovina, della distruzione, della perdita e della perdizione; se prima, cioè, non si scoprirà, non si manifesterà, non si rivelerà e non apparirà il figlio della phthorá. Ora, secondo la cosmologia anassimandrea, proprio perché la phthorá è l’esatto contrario della ghénesis, distruzione e generazione coesistono e coincidono (dirà ancor meglio Eraclito) nell’apeíron, nell’Illimitato, nell’Aperto.

4. Il giorno del Signore non vedrà l’alba se prima non si manifesterà l’Antikeímenos – ossia l’Avversario, l’avverso alle leggi e alla stabilità che da esse promana, avverso a ciò che viene stabilito per legge.

5. Un tale giorno non spunterà se prima non si paleserà «colui che s’innalza al di sopra di tutto ciò che si chiami dio o sia oggetto di culto (sébasma) e di venerazione, cioè colui che non ha rispetto né per sebastophóroi (uomini di culto) né per sebastopóleis (città e luoghi di culto). Una tale hýbris lo condurrà a) «sino a insediarsi nel tempio di Dio (ton naòn tou theou), b) sino ad abitare (naío) nello stesso naós, nella stessa cella dove risiede il dio o il simulacro della sua presenza, l’omphalós, c) sino ad ostentare (apodeiknúnta) «se stesso di essere un dio», ossia mostrandosi e autoproclamandosi esso stesso dio.

Ma «ora» (kaì nun), dice l’epistolarista, cioè nel momento in cui scrive l’epistola (molto probabilmente dopo la morte di Paolo (64-67 d.C.), decapitato in quanto vittima della persecuzione di Nerone), ora «voi» Tessalonicesi «conoscete ciò che ne raffrena il disvelamento» – ora voi, cioè, conoscete to katéchon, ciò che frena e impedisce l’apocalisse, la manifestazione dell’empio e dell’avversario. Conoscete chi? Colui che concretamente e storicamente si atteggia come un dio, uno che è simile a Mitridate, ossia Antioco IV Epifane, il sovrano seleucide che nel II sec. a. C. «si riteneva uno Zeus apparso in forma umana» (cfr. Barbaglio, in Lettere, II, cit., p. 32). Conoscete forse Vespasiano, Tito o Domiziano.

I Tessalonicesi, ricorda tra l’altro Paolo in 1Ts 1, 3, 8, erano noti per la loro «costanza nella fede» (hypomónes tes elpídos), ossia per la loro fermezza e perseveranza, per la loro resistenza, sopportazione e pazienza, nonché per la loro audacia e per il coraggio di resistere pur tra «mille tribolazioni» (en thlípsei pollei). Questo coraggio, questa hypomoné, questa capacità, questa forza spirituale di saper resistere al e nel Negativ, nella thlipsis, nasce dal fatto, dice Paolo, che essi agiscono «non come chi voglia piacere agli uomini, bensì a Dio che mette alla prova i nostri cuori» (1Ts 2, 4). Essi infatti camminano nella vita «in modo degno» (axíos) di quel Dio che [li] chiama (kalountos hymas) al suo regno (basileín) e alla sua gloria (dóxan)» (1Ts 2, 12). E li chiama a sé con quella voce o attraverso quella vocazione, quella klésis cui Paolo accenna sia all’inizio della Lettera ai Romani, sia soprattutto in due dei passi più significativi della prima Lettera ai Corinzi: «Guardate alla vostra vocazione, fratelli» (1Cor 1, 26); «Ciascuno rimanga nella vocazione in cui fu chiamato» (1Cor 7, 20). Dio li chiama a sé con una voce, con una vocazione, con una klésis che in essi si trasforma in enérgheia, in energia pura (1Ts 2, 13). Grazie a questa enérgheia essi seppero abbandonare le «divinità idolatriche» e si misero ad attendere (anaménein) Gesù, ossia colui che li libererà dall’«ira ventura» (orghés tes erchoménes) (1Ts 1, 10), dal castigo che sta per sopraggiungere.

Il disvelamento, l’apocalissi dell’empio-avversario tuttavia non è ancora avvenuta, ma «avverrà a suo tempo» (en toi heautou kairoi). L’apocalisse dell’empio non è dunque ancora del tutto presente, anche se tracce si scorgono già in seno agli stessi poteri catecontici. E poiché quindi risiede ancora nel futuro, essa è oggetto di un’attesa. L’attesa di questo kairós non è però univoca, ma, per diversi aspetti, equivoca. È infatti proprio in ragione di una tale equivocità che l’epistolarista fa cenno al mystérion tes anomías, al mistero dell’anomia, che è la dimensione in cui e di cui vive l’ánomos, l’uomo empio che, in quanto antikeímenos, è avverso ad ogni legge stabilizzante. Si tratta di un mistero che deriva non solo dal fatto che «l’empietà è già all’opera», è già in atto (éde energheitai) nel presente, ma anche e soprattutto dal fatto che in quel preciso kairós vengono a intrecciarsi, a intersecarsi e a convergere tre avvenimenti: 1) l’apocalisse dell’ánomos attraverso l’apostasia; 2) l’apocalisse o la venuta del giorno del Signore (he heméra tou kyríou); 3) la dismissione, la desistenza e quindi il venir meno del katéchon, poiché si toglie di mezzo (ek mésou), trovandosi e operando o avendo operato in mezzo (mesón), tra l’Avversario e il Signore, e avendo in tal modo costituito una sorta di agone in cui presto, – è questione di tempo – in un prossimo futuro, verranno a scontrarsi l’Antagonista e Gesù Cristo, ossia il Deuteragonista e il Protagonista. E allora, in quell’ora, in quel preciso istante, in quel kairós denso di mystérion, in quella tempesta perfetta che ben conobbe Giobbe – in una tempesta che è tanto attesa quanto del tutto inattesa, perché la coincidenza tra il giorno del Signore (heméra kyríon) e il giorno tenebroso di Satana avverrà quando meno ce lo aspettiamo, si presenterà cioè proprio «come un ladro di notte» (hos kléptes en nuktí) (1Ts 5, 2), ebbene allora e solo allora l’Empio, colui che opera «secondo la forza di Satana» (kat’enérghian tou satána), non avrà scampo, perché il Signore Gesù lo distruggerà all’istante e senza pietà «con il soffio della sua bocca» (anelei toi pneúmati tou stómatos). Lo annienterà proprio con la sua semplice parousia (kaì katerghései tei epiphaneíai tes parousías autou).

Nell’agone che il katéchon rappresenta e circoscrive verranno dunque a scontrarsi due apocalissi antitetiche. Da questo scontro risulterà vittoriosa inevitabilmente («sarà», «verrà», «avverrà», «annienterà») la parousia divina. In che cosa consiste questa parousia, questo ritorno di Gesù sulla terra, questa “presentazione” o “ri-presentazione” di Gesù risorto? Essa consiste nel disvelamento dell’essenza dell’Empio e di Satana, ossia nella rivelazione della menzogna satanica come “rappresentazione” della verità divina. È proprio a causa di questa misteriosa e seducente falsificazione che la rappresentazione satanica può darsi e già si dà in atto come presentazione divina. È a causa della falsificazione della verità attraverso la menzogna che i Tessalonicesi, nonostante la loro tenacia e la loro capacità di vigilanza (giacché essi, come predestinati e chiamati dalla vocazione divina, restano svegli perché sono yhioì photós e yhioì heméras, «figli della luce e figli del giorno» (1Ts 5, 5)), possono ugualmente essere ingannati. Ed è perciò che l’epistolarista, in nome e per conto dell’autorità dell’apostolo delle Genti (che Nietzsche, ispirato dall’Anticristo, volendosi mantenere al di qua o al di là del Bene e del Male, chiamava “disangelista”), li mette sull’avviso: Me tis hymas exapatései katà medéna trópon, «Che nessuno in alcun modo vi inganni». Giacché l’Empio, grazie alla forza falsificante di Satana, è capace di «ogni genere di miracoli» (dynámein), di «segni e [di] prodigi menzogneri» (kaì semeíos kaì térasis pseúdous). «La venuta dell’Empio», infatti, «si compie (..) con ogni seduzione malvagia (apátei adikías) verso quanti [lasciandosi sedurre da quelle false rappresentazioni] vanno alla perdizione (apollyménois), non avendo accolto l’amore della verità (ten agápe tes aletheíai) che li avrebbe salvati (eis to sothenai autous)».

 

VI. – Gli uomini, scrive l’epistolarista, vanno alla perdizione (apollýmenon) – quella stessa con cui Apollo, dio della luce, si vendica su coloro che hanno scelto le tenebre – perché non hanno accolto l’agápe tes aletheías, «l’amore della verità». La scelta della verità li avrebbe salvati.

Fin qui sembra tutto chiaro. Ma proprio in conclusione del corpo epistolare (2Ts 2, 1-12), riportato nello stesso saggio di Cacciari in quanto escatologicamente rilevante, compare una frase strana e “oscura” perché risulta difficile da mettere in relazione con il testo che la precede, una frase che presenta una complessità analoga a quanto si è riscontrato a proposito del katéchon.

Leggiamo: «Per questo (kaì dià touto) Dio manda [produce, consente] (pémpei) loro», cioè a coloro che hanno scelto le tenebre, ossia la menzogna, a quelli che si sono lasciati ingannare dalle «divinità idolatriche» e che dunque si dirigono verso la perdizione, «una forza [o potenza] d’inganno (enérgheian plánes) [una possibilità di erranza, di instabilità e di sregolatezza, propria dell’ánomos, come antitesi alla stabilità che promana dalle leggi, dal nómos] perché credano alla menzogna (pseúdei) e siano condannati (kritosin) tutti quelli che non hanno creduto alla verità (alétheia), compiacendosi invece dell’iniquità (adikía)».

Cosa significa in generale «Per questo»? Cosa indica esattamente il «questo»? E soprattutto quale funzione escatologica esprime il «per», il dià? Oltre che nel senso di “per” il dià si potrebbe naturalmente tradurre anche con “attraverso”.

Vediamo. Dio manda nel mondo una forza ingannevole che nel tempo si incarna nelle divinità idolatriche: nell’empio, nell’uomo dell’anomia e quindi nell’ánomos, nel figlio della perdizione e pertanto nell’essere destinato alla perdizione, nell’antikeímenon, nell’avversario, vale a dire in colui che si innalza al di sopra di Dio e che tenta di sostituirlo, riuscendo persino ad insediarsi nel suo stesso tempio, da dove, attraverso ogni genere di miracoli e di prodigi menzogneri, riesce a sedurre gli uomini. Forse anche gli stessi Tessalonicesi. Ecco dunque: Dio consente questa «forza d’inganno» per mettere alla prova gli uomini. Così aveva fatto con Giobbe, consentendo a Satana di distruggere la vita, tutta casa e chiesa, di questo povero uzita e di condurlo quasi alla morte. Dio lo fa in ogni caso per operare una selezione tra quelli che si lasciano sedurre dagli inganni satanici e quelli che, resistendo, si mantengono invece fedeli alla verità. Una selezione tra coloro che hanno creduto nella verità e coloro che hanno ceduto e si sono compiaciuti dell’iniquità; tra quegli uomini che saranno destinati alla perdizione e quegli altri, invece, che sono stati prescelti e selezionati per la salvazione; tra i sommersi e i salvati.

Dio, dunque, manda l’empio per selezionare l’umanità in buoni e cattivi, per distinguere i migliori dai peggiori. E ciò soprattutto – ecco il punto cruciale – nella sua piena consapevolezza divina che non ci può essere nessuna selezione, nessuna cernita, nessuna separazione del grano dalla veccia, insomma nessuna krísis (intesa sia nel senso di forza distintiva e di giudizio, sia nel senso di contesa e di esito risolutore), se prima (próton) non si sia acconsentito e non si sia messa in opera una necessaria pláne, un erramento, uno sbandamento, una perdizione, un traviamento dello spirito, insomma una enérgheian plánes, una «forza d’inganno» con tutte le sue storiche ed escatologiche incarnazioni. Da ciò, pertanto, non si può non rilevare che in questa sua volontà selezionatrice Dio sia stato mosso da un suo principio costitutivo: il principio della necessaria priorità del negativo. Giacché, come diceva Hölderlin in Patmos, cogliendo poeticamente l’essenza di questo principio divino (fatto proprio prima dal luteranesimo e poi dal pietismo), Wo aber Gefahr ist, wächst die Rettende auch, solo là dove c’è il pericolo – il pericolo della perdizione – cresce ciò che salva.

Ma Hölderlin non è il solo poeta ad aver colto in due versi questa essenza. Anche Dante, quasi  cinque secoli prima era riuscito a coglierlo e a inserirlo in un punto cruciale della sua Divina Commedia. Cacciari vi fa costantemente cenno nel suo saggio. Insieme ad Agostino, Dostoevskij e Nietzsche, Dante è uno degli autori da lui più citati. Ne parla, ad esempio, sia a proposito della differenza tra Chiesa e monarchia (pp. 96-97) sia soprattutto a proposito dell’escatologia paolina e della funzione teologico-politica del katéchon (pp. 24-25). «Che il katechon – scrive qui Cacciari – appartenga a un piano provvidenziale è cosa ovvia (..). «La energia dell’inganno» (2, 11) non è forse anche mandata da Dio?». D’altronde, ribadisce il filosofo, così recitano i Proverbi 8, 15: «per me reges regnant» (p. 36), per mio mezzo, dià, attraverso me regnano i re.

Il luogo strategico in cui Dante inserisce i versi che esprimono quel senso “duro” e “oscuro” da cogliere in quel principio divino della necessaria priorità del negativo è il Canto III dell’Inferno, là dove il sommo poeta parla della porta dell’Antinferno, sulla quale notoriamente si legge: “Per me [dià] si va ne la città dolente, / per me si va ne l’etterno dolore, per me si va tra la perduta gente. / Giustizia mosse il mio alto fattore: / fecemi la divina potestate, / la somma sapienza e ‘l sommo amore. / Dinanzi a me non fuor cose create / se non etterne, e io etterno duro. / Lasciate ogni speranza, voi ch’entrate”. / Queste parole di colore oscuro / vid’io scritte al sommo d’una porta; / per ch’io: «Maestro, il senso lor m’è duro». / Ed elli a me, come persona accorta: / «Qui si convien lasciare ogne sospetto; / ogne viltà convien che qui sia morta. / Noi siam venuti al loco ov’i’ t’ho detto / che tu vedrai le genti dolorose / c’hanno perduto il ben dell’intelletto» (vv. 1-18).

Dio, in altre parole, si serve di Satana per amministrare la giustizia. Si serve dell’ingiustizia umana per realizzare la sua teodicea, la giustizia divina. Si serve dell’insipienza degli umani per dimostrare la sua somma sapienza. Non solo, dirà Paolo a tal proposito in 1Cor 1, 26-28: Dio si serve di questa insipienza per svergognare i sapienti, e sceglie «quello che non è (ta mē ónta), per mettere fuori gioco (katarghḗsēi, “vanificare”) quello che è (ta ónta)»: e in tal modo si può parlare di una volontà e di una sapienza “meontologica”. Dio inoltre si serve dell’odio degli uomini per manifestare il suo sommo amore. Anche Abramo, Giobbe e Gesù, e con essi (dirà Margarete Susman, cfr. Das Buch Hiob und das Schicksal des jüdischen Volkes (1946), trad. it. di Gianfranco Bonola, Il Libro di Giobbe e il destino del popolo ebraico, Giuntina, Firenze, 1999) anche il popolo di Israele, il popolo eletto, hanno emblematicamente dovuto fare i conti con una simile illogica o antilogica, hanno dovuto affrontare una tale prova umanamente insensata. Per l’intelletto, infatti, si tratta di una prova dura e difficile da digerire, perché non riesce ad afferrarne il senso. Non riesce, cioè, direbbe Unamuno, a cogliere il «sentimento tragico della vita», giacché una cosa è la vita (che è antilogica per essenza), tutt’altra cosa è l’intelletto (che è il fondamento e la facoltà della logica); una cosa è il vivere antilogicamente la vita, altra cosa del tutto diversa è invece il cercare di comprenderla intellettualmente. Sicché ogni ragionamento dell’intelletto sulla vita non può essere altro che un entimema, poiché la vita, essendo antilogica, sfugge alla sua comprensione. L’intelletto pertanto non riesce a comprendere, a concepire questo inconcepibile compromesso, questa assurdo accordo, questa mostruosa coesistenza tra due elementi antitetici, tra Dio e Satana, tra il Cristo e l’Anticristo. Come se il primo non potesse realizzare la sua legge senza i decreti attuativi approntati da Satana, senza la mediazione di Satana, e come se il secondo non potesse attuare i suoi decreti satanici senza l’assenso del primo. Come se, in altre parole, la verità non potesse essere rivelata agli uomini se non tramite la potenza d’inganno consentita dalla divina potestate. E quindi come se questa priorità del negativo e dell’inganno, in quanto prestabilita ab aeterno dall’alto Fattore, fosse non solo eterna ma anche assolutamente necessaria. Come se, in ultima analisi, per tentare di cogliere questa antilogica teodiceale gli uomini dovessero perdere necessaria­men­te il bene dell’intelletto.

Ma, al di là di quanto ne possa pensare la ragione umana, se ci poniamo nella prospettiva tragica della dike anassimadrea, della dikaiosyne paolina o della giustizia dell’alto Fattore dantesco, la perdita dell’intelletto umano non sarebbe poi una cosa così grave. Tutt’altro. Poiché solo perdendolo l’uomo potrebbe forse aspirare a conoscere e quindi ad accettare la dura antilogica della vita e con essa anche quella della stessa teodicea; solo in questo modo egli, dopo esser passato dall’etterno dolore, potrebbe avere modo di contemplare l’etterno amore, la somma luce che tanto si leva da’ concetti mortali (XXXIII, vv. 67-68) e a fronte di cui corto è il dire e come fioco il concetto! (ivi, vv. 121-122). Sia infatti la vita, sia la teodicea, sia il sommo ed eterno amore da cui discendono la giustizia divina e la vita stessa, sono antilogiche perché, come la sostanza spinoziana, sono qualcosa di migmatico e di enigmatico (di misterioso, diceva Paolo), in quanto sono per sé e per sé si concepiscono nel loro conatus, nel loro sforzo di perdurare ad essere. È insomma a causa della logica umana, – che Paolo indica con il kat’ánthropon (Rm 3, 5) e che pone all’origine delle deviazioni umane dal «sentiero della pace», dalla hodós eirénes (Rm 3, 17) – è proprio a causa di questo intelletto, di ciò che Rilke chiama facoltà di un’atroce conoscenza (grimmigen Einsicht) (X Elegia, 1), che gli umani, secondo il poeta delle Elegie duinesi, commettono l’errore (Fehler) di distinguere troppo forte(sie zu stark unterscheiden) (I Elegia, 81). Infatti, a causa di questa loro atroce, terribile e rabbiosa facoltà gli uomini «ignorarono il sentiero della pace»: dérekh šalòm lo’ iadàu (Isaia 59, 7-8), hodòn eirḗnēs ouk égnōsan (Rm 3, 17). Un sentiero che ha la stessa paradossale essenza, la stessa incredibile prossimità, la medesima apertura, l’identica immediatezza e vicinanza della vita, nella quale tuttavia, in ragione dell’intelletto, ex-sistiamo senza accorgercene.

Il Luogo della Vita (tópou tēs zōēs), si legge tra l’altro nel lóghion 4 del Vangelo di Tommaso, coincide con il Regno di Dio, e questo, ci dice Jean-Yves Leloup, ha la stessa prossimità dell’Offene, dell’Aperto rilkiano (VIII Elegia). Ebbene, per cominciare a prendere coscienza del sentiero divino della pace, ossia della vita in tutta la sua antilogica vicinanza, immediatezza e apertura, Paolo – come anche Bauman sembra suggerirci nelle sue ultime riflessioni – propone la via dell’amore, la già indicata hodós hyperbolikós, ossia il sentiero straordinario dell’agàpe, la pístis agapica, la fede agapica, la fede fondata sull’agàpe. Essendo “stra-ordinario”, “ec-cedente” ed elevato, questo sentiero iperbolico dell’agàpe non può essere né rintracciato né tanto meno percorso dall’Io, il quale, in quanto si ritiene il centro di gravità attorno a cui ruota la logica umana, il fantasma trascendentale che accompagna ogni nostra rappresentazione, non è capace per sua essenza di innalzarsi a quelle altezze, ossia di accorgersi della sua vicinanza. Solo un Tu, invece, solo l’altro dall’Io, in virtù della fede agapica, può accompagnare e sollevare l’Io su quella via iperbolica, su quell’Hauptweg, sua quella via principale, si potrebbe dire pensando a una tela del 1929 di Paul Klee, via che ha un potere in-essenzializzante, ossia il duplice potere di inessenzializzare l’Io e nello stesso tempo di essenzializzarlo, di inverarlo come Se stesso. Sebbene quindi sia già visibile e a portata di mano, chissà forse l’Europa è ancora alla ricerca del punto di intersecazione tra la via dell’agápe e la via dell’eiréne, del giusto incrocio dove gli europei possano finalmente incontrarsi in pace e non più scontrarsi in guerra.


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Franco Di Giorgi

Docente di filosofia e storia. Ha pubblicato Lettera da Mauthausen e altri scritti sulla Shoah (2004), Aporia (2004), ha curato per l'Anpi di Ivrea 'A scuola di Resistenza' (2006), ha contribuito al testo 'Dal Risorgimento alla Resistenza (2011, a cura dell'Anpi di Ivrea). Ha pubblicato saggi e recensioni su Rivista di Estetica (1985), Filosofia (1988), Fenomenologia e società (1990), Testimonianze (1995-2012), Paradigmi (1996), Interdipendenza (2006, 2008), Isreael (2006), Nuova Rivista Musicale Italiana (2007-2012), Historia Magistra (2014-2015).


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