MEMORIA E LEGGE TRA NEGAZIONISMO E IPERTROFIA

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1. – Dopo aver ottenuto il consenso in Senato nel febbraio 2015 e in ottobre quello della Camera, in seguito a una terza lettura della commissione Giustizia del Senato nell’aprile 2016 la modifica dell’art. 3 della leg­ge Mancino (205/1993) è stata finalmente ap­provata in via definitiva anche dalla Camera dei Deputati l’8 giugno 2016, con 237 sì, 5 no e 102 astenuti. Ora il negazioni­smo sarà un aggravante rispetto ai reati di discriminazione razziale e xenofoba. La “legge Mancino” sostituiva a sua volta alcuni testi di legge risalenti al 1952 e al 1975, ispirandosi sia alla XII Disposi­zio­ne transitoria e finale della Costituzione, sia alla ratifica di una convenzione inter­nazio­nale sul­l’eli­mi­na­zione di tutte le forme di discriminazione raz­zia­le, aper­ta alla firma a New York il 7 marzo 1966. Quella conven­zione traeva evi­den­­temente spunto dalla Dichiarazione universale dei diritti del­l’uo­mo, del 1948. Con una legge del 1989, tra l’altro, lo stesso ar­ticolo 3 verrà applicato anche per i reati di intol­leranza e di pregiudizio religioso e dal 2013 si cerca di estenderlo anche per sanzionare i reati di discriminazione sessuale. Nella sua essenza questo articolo ora recita: «Si ap­plica la pena della reclusione da due a sei an­ni se la propagan­da ovvero l’istigazione e l’incita­mento, commessi in modo che derivi concreto pericolo di diffusio­ne, si fondano in tutto o in parte sulla negazione della Shoah o dei crimini di genocidio, dei cri­mini con­tro l’umanità e dei crimini di guerra».

Anche la legislazione italiana, come quella di molti Paesi europei, si munisce così di uno strumento giuridico teso a porre un limite alla diffusione del negazionismo. Una questione peraltro mai del tutto risolta e anzi ancora oggi pericolo­sa­­men­te aperta come una ferita infetta in un’Europa antieuropea che, prendendo a pretesto la nuova ondata migratoria, sta ricominciando a ricostruire le sue nuove trincee. A un anno dallo scampato pericolo della Grexit ora si parla di Brexit, mentre le forze della destra e dell’estrema destra xenofoba da tempo trovano spazio in molti Stati europei: nell’Ungheria di Orbán, nella Grecia di Alba dorata, nella Francia della Le Pen, nel Regno Unito dell’euroscettico Farage (con cui tra l’altro dialoga il nostro Grillo), nella Germania di Frauke Petrye di Alternative für Deutschland, nell’Austria del 49,7% di Norbert Hofer alle ultime presidenziali («Der Einsatz für diesen Wahlkampf – ha dichiarato dopo il voto finale – ist nicht verloren, sondern eine Investition in die Zukunft, «L’impegno per questa campagna elettorale non è perso, ma è un investimento per il futuro»), nell’Italia di Salvini e della Meloni.

Nel nostro Paese, tra l’altro, già il semplice fatto, in sé del tutto particolare ed eloquente, che il «Giorna­le» di Sallusti, a soli tre giorni dal varo di quella legge, abbia avuto l’impertinenza di offrire gratis ai suoi lettori una copia ana­statica del Mein Kampf (nulla a che vedere comunque con quella appena uscita a Monaco, ricca di note critiche e di chiarimenti da parte di molti storici) sembra voler dire, in modo indiretto, che anche questa legge sul negazioni­smo può essere aggirabile, muoven­dosi furbescamen­te tra gli interstizi semantici e intergiuridici ricavabili fra i termini che la costi­tui­scono. Si può essere condannati, infatti, non se si hanno “in proprio” idee negazioniste – e in tal modo, sottolinea Zagrebelski su «La Stampa» (11, 6), si salvaguarda la libertà d’opinione e la manifesta­zione del libero pensiero sancito dall’art. 21 della Costituzione –, ma solo se esse vengono concreta­mente e pericolosamente propagandate, specie se si tratta di genocidi come la Shoah. Ciò induce a rite­nere che il livoroso testo dettato da Hitler a Höss tra il 1923 e il 1924 nel carcere di Monaco, model­lo negazionista per i futuri negazionismi e revisionismi, è sembrato al direttore del «Giorna­le» (che si avvale proprio dell’art. 21) più “neutro” di quelli usciti negli anni Ottanta e scritti da negazionisti come David Irving e Robert Fau­ris­son, come pure di quelli, pubblicati una ventina d’an­ni dopo, di Mahmud Ahmadinejad in Iran e di Claudio Moffa in Italia.

 

2. – Ma a proposito della ferita infetta europea non si può non tener conto anche del discorso pronunciato da papa Francesco sabato 16 aprile 2016 a Lesbo, nel quale ha ribadito che i profughi sono un “dono” e nei loro confronti si dovrebbe tenere un atteggiamento misericordioso o compas­sionevole. Per indicare la misericordia, la compassione, la commiserazione e la pietà, in ebra­ico si usa una parola plurale maschile: rachamìm. Con rèchem o ràcham in questa lingua si desi­gnano l’utero, il grembo materno, il seno, le viscere. Ad esempio in Geremia 1, 5 compare l’espres­­­sione yzè’ merèchem, “uscire dal ventre”. I rachamìm sono dunque le viscere materne che ac­colgono e proteggono il nascituro. Affermando che i profughi sono un “dono”, papa Bergoglio intendeva allora forse dire che essi non sono altro che i figli concepiti da un molteplice ventre materno, cioè, appunto, dai rachamìm. E di ogni proprio figlio, di ogni dono, ci si dovrebbe natural­mente prendere cura, anche quando è ormai fuori dal seno della madre. Soprattutto nella cattiva sorte. Non fosse altro che per il fatto che essi sono stati concepiti nelle “nostre” viscere materne. Sono in ogni caso “figli”, “prodotti” di queste stesse viscere, e come tali si dovrebbe provare nei loro confronti una certa compassione misericordiosa. Cullandoli e non maltrattandoli, proprio lì a Lesbo, in Grecia, che è la culla più dolce della nostra cultura. Con “nostre viscere”, tuttavia, ricordava a suo modo an­che Imre Kertétz (sopravvissuto al Lager di Buchenwald, nonché scrittore e premio Nobel un­gherese per la letteratura, recentemente scomparso) si deve intendere non solo l’Europa, ma in qualche modo tutta quanta la cultura occidentale, l’Occidente. E già i tre shantih, le tre invocazioni alla “pace” pronunciate da Eliot nel 1922 a conclusione del The Waste Land, segnalavano con lo stesso vigore del Pontefice, questa innaturale incapacità dell’Occidente di prendersi cura dei propri figli, dei propri doni. Un’incapacità soprattutto di provare misericordia, pietà. Proprio nella tem­perie di questa nuova crisi, l’Europa, questa specie di utero ulceroso, di grembo matrigno soffocante, produce figli come doni, di cui però intende liberarsi al più presto, incapace com’è di misericor­diosa mixophilìa (direbbe Bauman), di accoglienza materna e di responsabilità. Figli che continua a percepire come scarti, inutili residui, aborti da dare in pasto ai pesci. Già, perché forse, ricordandosi della Lettera ai Filippesi di Paolo e delle Confessioni di Agostino, per questa mater insensibilis solo il fructum è sempre vero, cioè l’intenzione, e mai il datum, il dono, appunto. Ecco, dunque: da Auschwitz, direbbe Jean Améry, si ritorna diversi, perché là si ha modo di apprendere la verità, la sostanza di questa intenzione, una intenzione che, nonostante il recente passato, continua ad essere attiva e propositiva nella nostra attuale mater maligna, nella nostra Europa contemporanea, capace solo di mixophobia nei confronti dei propri figli, dei propri doni, che essa stessa mette al mondo e poi se ne nutre divorandoli come il Saturno di Goya.

 

3. – Al di là di ciò, comunque, questa legge sul negazionismo ha riacceso in Italia l’inevitabile dibat­tito tra i favorevoli e i contrari ad essa. Giacché se da un lato con questa norma si intende e si prova a sana­re ancora una volta (dopo il rovinoso cataplasma comminato dall’amnistia Togliatti nel 1946) una shechìn ra, una piaga maligna che, come si è visto, è sempre aperta anche e soprattutto nel Bel Paese, dall’altro – proprio come reagisce ogni vero phármakon – essa ne provoca anche la recrudescenza, dal momen­to che, come osserva Zagrebelski, si lascia con ciò stesso al politico e non allo storico la possibilità di stabilire i termini sia per definire un nega­zionismo sia per individuare e distinguere i crimini di genocidio da quelli di guerra e da quelli contro l’umanità. Si crea così inevi­tabilmente una pericolo­sa confusione di competenze. Nel senso che – come  diceva già Jean-François Lyotard  una trentina di anni fa ripren­den­do il De interpretatione di Aristotele – una propo­si­zio­ne prescrittiva (quella del politico), che ha come oggetto il giusto e l’ingiusto, si arroga il dirit­to di sostituirsi a un discorso descrittivo (quello dello storico), che ha come oggetto il vero e il falso.

Approvare la legge sul negazionismo, inoltre, secondo lo storico Alberto Melloni («Repubblica» 9, 6), comporta una rischiosa sovrapposizione del piano politico al piano etico della memoria. Si tratta di un rischio del quale, come si ricorderà, aveva avvertito non solo Paul Ricoeur (Ricordare, dimenticare, perdonare, 1998), ma anche Elena Löwenthal con il suo stimolante pam­phlet del 2015, Contro il giorno della memoria. A proposito però di avventate sovrapposizioni varrà la pena anche ricordare il saggio di Luciano Violante, Il dovere di avere doveri, uscito nel 2014, con il quale l’ex Presidente della Camera dei Deputati interveniva sulla questione tutta italia­na relativa al trasferi­men­to di competenze giurisdizionali dall’ambito della politica a quello della ma­gi­stratura. Secondo Violante, infatti, la politica italiana – alimentando una sorta di pericolosa ipertrofia del diritto a detrimento del senso del dovere (il suo saggio voleva essere anche una risposta a Il diritto di avere diritti di Stefano Rodotà, 2013) – continua a incarica­re o a scaricare sulla magistratura tutto il peso di quei problemi che i politici generano e che, per incompetenza, non sanno risolvere. Un po’ come accade alla ragione kantiana. Ovvio, pur non esprimendo niente di trascendentale, anche questa politica italiana presuppone a suo modo una dialettica, nella quale, come si vede, la ragione va incontro ad antinomie o ad anfi­bo­lie simili a quelle di cui Kant si occupò a un altro livello nella Critica della ra­gion pura.

Sia la Löwenthal che Melloni criticano la mitizzazione della memoria, poiché, in mancanza di un vero sapere storico, vale a dire di una domanda autentica di verità e di chiarezza, – mossa cioè non dalla curiosità solleticante e da una chiacchiera che si accontentano di verità equivoche – essa finisce col generare non solo quella improvvida intrusione, l’interferenza tra memoria etica e me­mo­ria politica, ma anche quella ritualità abitudi­naria che una volta o due all’anno, a partire soprat­tut­to dal 2001 (con l’istituzione della Giornata della Memoria) e poi dal 2004 (con l’appro­vazio­ne bipartisan del Giorno del Ricordo), costrin­ge tutte le scuole italiane a una fibrillazione che, senza un accorto dosaggio, si affievolisce inevitabilmente dopo poco tempo. Voler politicizzare la memoria, anziché condividerla responsabilmente, significa di fatto annullarne il valore etico per la coscienza degli individui. Normare o regolare una questione etica con una norma giuridica – anche quando reca l’impronta yahweica come nella legge mosaica – oltre che assurdo parve, com’è noto, contro­pro­ducente già all’apostolo delle genti nella Lettera ai Romani. Mutatis mutandis, infatti, nel primo secolo dopo Cristo anche le epistole paoline costituirono a loro modo un tentativo sia per neutralizzare ogni negazionismo dell’incipiente massacro dei cristiani sia per fondare al tempo stesso su questa neutralizzazione il messaggio cristiano, il messaggio etico per antonomasia, l’eù-ánghelos, la buona novella. Sicché, invece di attenuare l’istinto ferino degli umani (quell’istinto indicato a loro modo nel tempo da Aristotele, da Paolo, da Hobbes, da Nietzsche, da Levi) la nega­zione normata del decalogo sembra invece stimolarlo e solleticarlo. Su questo tipo di contraddizione si fondano le critiche, presenti e passate, alla “legge Mancino”.

Anche il Lyotard degli ultimi anni Settanta e dei primi anni Ottanta, come dicevamo, a partire dalla Condition postmoderne (1979), analizzando le strutture pragmatiche del linguaggio, soprattut­to i generi di discorso, mise in guardia proprio sui rischi che si potevano correre con la commistione di generi di discorso eterogenei. Sulla scorta delle Ricerche logiche di Wittgenstein, del Kant della Terza Critica e del Conflitto delle facoltà, nonché, come suaccennato, del De interpreta­tio­ne di Aristotele, il filosofo francese sviluppò queste sue analisi soprattutto ne Le différend (1983), testo che prendeva le mosse proprio dagli scritti di negazionisti come Faurisson e di revisionisti come Nolte. Su un altro piano, il tema venne poi da lui ripreso l’anno seguente in Tombeau de l’intel­lectuel et autres papiers. La condizione postmoder­na era infatti quella in cui i grands récits, le gran­di narrazioni storico-filosofiche e metafisiche cominciavano a venivano meno, soprattutto quella del­l’Aufklärung e quella hegelo-marxiana, ma non quella freudiana, ad esempio quella della Ver­neinung o della denegazione. E con esse veniva meno anche la figura dell’intellettuale organico che le incarnava. Affrontare un tema etico come quello del rispetto dell’«altro» (negato e recisa­mente accantonato con la Vernichtung, con Auschwitz e con la Shoah) necessita di un genere di discorso diverso da quello che occorre per chiarire un problema storico come quello riguardante la defini­zione di un genocidio (ad esempio quello dei Bosniaci, dei Tutsi, dei Cambogiani, degli Ebrei, degli Zingari, dei Kulaki, degli Armeni o degli Herero, dei nativi d’America). L’argomenta­zione prescrit­tiva, propria della legge e quindi della politica, può certo farsi trait d’union per gli altri due discorsi (quello etico e quello storico), ma non assorbirli in sé, come sembra accadere con la normativa sul negazionismo. C’era bisogno di una tale legge? È forse in virtù di una norma che si impara il rispetto degli «altri»? È sufficiente punire per educare? Non ha forse ragione Anna Foa quando sostiene che il negazionismo si combatte con l’istruzione? E qual è il fine ultimo dell’istruzione? Quale il valore etico che essa può veico­la­re attraverso i diversi curricula, le discipline scolastiche e lo studio dei contenuti didattici, se non quello di far prendere coscienza ai discenti del bene e del male, allo scopo di incentivare il primo e – come ribadiva un’ex deportata come Liana Millu – di evitare il secondo?

Tuttavia, osserva la Löwenthal, dopo quasi un trentennio di silenzio sulla Shoah in tutti gli ordini e i gradi della scuola pubblica italiana, nei trent’anni successivi è seguita una specie di ipertrofia della memoria. Non si contavano più in effetti i convegni e i seminari sulla deportazione né si riusciva a stare dietro alle pubblicazioni di memorialistica, come pure alle opere cinematografiche su que­sto argomento. A fronte di questa comunicazione o trasmissione ipertrofica della memoria, che generava una inesorabile inflazione se non addirittura una deflazione del contenuto, si ergeva l’ama­ra critica dei sopravvissuti. Con un duro articolo su «La Stampa» (L’Olocausto profanato, 4 luglio 1989) Elie Wiesel dovette infatti intervenire per mettere un freno a questa specie di fregola, di fibrillazione mediatica della memoria. Il sopravvissuto di Sighet allora se la prese ad esempio con film quali Il portiere di notte, Pasqualino Settebellezze, La scelta di Sophie e simili, accusati di banalizzare se non di speculare mediaticamente sulla memoria e sul dolore delle vittime dei Lager. Già profondamente preoccupati cir­ca l’effettiva comunicabilità della loro tragica esperienza vissuta (si pensi anche allo stesso Jean Améry di un Intellettuale ad Auschwitz), erano costretti ora ad usare un severo tono quasi sentenzio­so per tentare di arginare questa deriva mediatica della memoria, su cui, peraltro, meglio potevano radicarsi i negazionismi. Il dubbio in molti ex deportati, com’è noto, era sorto anche a proposito di due film capolavoro e premi Oscar come Schindler’s List di Steven Spielberg, del 1993, e La vita è bella di Roberto Benigni, del 1997. Questo loro tono evocava tra l’altro alcuni paradossi, alcuni ragionamenti per assurdo di Gorgia. Secondo il Sofista, infatti, pur ammettendo che l’essere possa venire pensato, esso non può essere comunicato. Con la sua opposizione, Wiesel sembra proseguire il ragionamento nichilistico gorgiano, poiché pur potendo essere comunicata, la memoria di Auschwitz non deve essere fatta in quelle modalità mediatiche e spettacolarizzanti, per evitarne non solo la banalizzazio­ne, ma anche per non prestare il fianco al negazionismo. «Oggi il problema – diceva infatti Wiesel in quell’articolo, nel quale citava la tragica fine di Primo Levi – non è che cosa trasmettere, ma come». Anche Levi, pochi mesi prima della sua scomparsa, avvenuta l’11 aprile 1987 (in gennaio, ricorda Enzo Traverso in Auschwitz e gli intellettuali, aveva scritto un articolo in cui criticava Ernst Nolte perché faceva del nazismo una copia del bol­sce­vi­smo), anche Levi dunque confessava sconsolato: «ci siamo accorti di quanto poco servano le parole per descrivere la nostra esperienza. Funzionano male per cattiva ricezione, perché viviamo ormai nella civiltà del­l’im­magine, registrata, moltiplicata, teletrasmessa, ed il pubblico, in specie quello giovanile, è sem­pre meno propenso a fruire dell’informazione scritta; ma funzionano male anche per un motivo diverso, per cattiva trasmissione. In tutti i nostri racconti, verbali o scritti, sono frequenti espres­sio­ni quali indescrivibile, inesprimibile, le parole non bastano a…». (cfr. l’introduzione di Alberto Cava­glion al testo di Marcello Martini, Un adolescente in Lager, Giuntina, Firenze 2008).

Nonostante tutto l’impegno profuso in tal senso, dunque, la memo­ria della Shoah, come pure degli altri genocidi che si sono succeduti sulla scena della storia umana, continua ancora ad andare incontro al pericolo rappresentato dal negazionismo. Con l’inesorabile scomparsa dei Testimoni e specialmente dopo questa drammatica confessione del Testimone per antonomasia, vale a dire con l’ammissione di fatto, anche da parte dell’istruzione e della cultura in generale, del fallimento nella comunicazione e quindi nella tutela della memoria della Shoah; dopo aver persino fatto ricorso – invano – alla finzionalizzazione dell’espe­rien­za concentrazionaria (secondo le ipotesi di Koselleck e di Ricoeur) per rendere ancora più vivida e trasmissibile questa esperienza, per rendere cioè ancora più esprimibile e comprensibile ciò che per Beckett restava invece innominabile; ebbene, pur correndo il rischio della inopportuna sovrapposi­zione tra le competenze, si è stati costretti a causa di tutto ciò a normare l’evento che, pur in tutta la sua banalità, nella sua essenza non solo è “anormale”, ma è e resta, secondo Jankélévitch, assolutamente aller­gico a ogni norma, ossia imprescrittibile.


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Franco Di Giorgi

Docente di filosofia e storia. Ha pubblicato Lettera da Mauthausen e altri scritti sulla Shoah (2004), Aporia (2004), ha curato per l'Anpi di Ivrea 'A scuola di Resistenza' (2006), ha contribuito al testo 'Dal Risorgimento alla Resistenza (2011, a cura dell'Anpi di Ivrea). Ha pubblicato saggi e recensioni su Rivista di Estetica (1985), Filosofia (1988), Fenomenologia e società (1990), Testimonianze (1995-2012), Paradigmi (1996), Interdipendenza (2006, 2008), Isreael (2006), Nuova Rivista Musicale Italiana (2007-2012), Historia Magistra (2014-2015).


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