ViTA ConTRo TeoLoGiA PoLiTiCA (parte I)

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Il est surprenant qu’au fond de la politique nous trouvions toujours la théologie. Pierre-Joseph Proudhon

Per quanto impenetrabile sia l’incantesimo, è soltanto incantesimo. Theodor W. Adorno

C’è religione ogni volta che c’è trascendenza, Essere verticale, Stato imperiale in cielo o sulla terra, e c’è Filosofia ogni volta che c’è immanenza, anche se serve da arena all’agone e alla rivalità. Gilles Deleuze, Félix Guattari

 

 

Eludere l’illusione

Uno spettro si aggira nel mondo laico: la risorgenza della religione tanto come matrice mobilitante una forza sociale in grado di proiettarsi sul palcoscenico della politica istituzionale e planetaria, quanto come movimento di pensiero in grado di conseguire uno spessore normativo per sé e soprattutto per gli altri. Nella nostra piccola porzione di mondo da cui parliamo e agiamo, si fa fatica a manifestare stupore per un simile ritorno di fiamma per la semplice ragione che tale fiamma non si era mai spenta, nemmeno nei momenti più alti di visibilità e rappresentatività delle ragioni laiche e secolari. La presenza capillare e pervasiva della chiesa cattolica chez nous non è mai venuta meno nei decenni, trovando sempre in via diretta e indiretta insieme un imprenditore politico capace di rendere conto degli auspici nonché dei desideri normativi di natura religiosa, declinando al tempo stesso gli opportuni compromessi con i partner agonali del conflitto secolare. Su scala più ampia, un occhio meno provinciale (parrocchiale, verrebbe voglia di dire) non dovrebbe altrettanto mostrare stupore se il peso degli enunciati religiosi sia tanto poderoso in lungo e in largo per il pianeta, né che essi vengano politicamente branditi come armi per fini esclusivamente politici o addirittura teocratici, incarnazione sempiterna della teologia politica per eccellenza. Semplicemente, la storia non è mai arrivata al capolinea… E tuttavia, sembra che la riemergenza della questione religiosa e clericale costituisca uno scandalo, quasi a segnalare la fine di un privilegio incautamente assegnato alla ragione laica per i tempi a venire, mentre il suo arretramento denota in piena evidenza non solo la forza altrui, ma anche la propria debolezza, il rischio dell’abdicazione della ragion d’essere della politica laica, forse figlia di un appagamento proteso a un rilassamento infinito della difesa delle proprie ragioni, date per ineluttabilmente eterne: errore di invasione di campo. È accettabile che ricorrere a convinzioni fideistiche di provenienza extramondana possa rappresentare un antidoto a uno sbandamento inerme di fronte alla accelerazione dei ritmi di evoluzione dei panorami sociali e culturali che poi producono formazioni geopolitiche e geoeconomiche disarticolanti e disgreganti assetti consolidati da tempo. I processi di globalizzazione acuiscono la divaricazione a forbice tra winners e loosers, destabilizzando proiezioni biografiche individuali e collettive che si ritrovano prive di orizzonti stabili e noti; un malinteso postmodernismo sembra dissolvere ogni gerarchia tradizionale di valori per dare spazio a movimenti progressivi e regressivi al contempo ma intorno alla cui voragine non si installa un criterio di valutazione in tempo reale riconducibile alla scomparsa del filtro moderno di intelligibilità. Tutto ciò, però, è stato percepito secondo un quadro diagnostico che conteneva in sé il farmaco della terapia, ossia di una visione post-secolare tesa a riavvicinare le ragioni dei laici e quelle dei chierici (dei militanti della fede in abito clericale o meno), quasi a voler testimoniare come la confusione del presente segni la necessità di un atto di ridimensionamento del pensiero secolare e quindi di un riavvicinamento compunto e rispettoso al fronte religioso, senza prendere invece minimamente in considerazione un percorso strategico cognitivo e pragmatico che scegliesse di approfondire sino in fondo il processo di secolarizzazione, peraltro incompiuto, contrastando così la risorgenza religiosa e riaffermando quindi la vitalità di una forma di vita e di pensiero che non si nutri dell’illusione trascendente. il precario equilibrio tra apertura alla polifonia plurale dei linguaggi e dei mondi plurimi e diniego fermo verso le pretese totalizzanti dell’assoluto metafisico, anche di natura religiosa, sarà perseguibile nella distinzione rispettivamente, tra attitudine all’ascolto ragionevole sul piano dell’opportunità e della sensibilità politica, da un lato, e affermazione di indisponibilità a revocare minimamente l’autonomia della ragione critica sul piano speculativo della filosofia politica, dall’altro. È questa la traccia che intendo perseguire e presentare nelle prossime pagine.

 

Gioco di dissimulazione

Il dibattito culturale e le polemiche politiche (tralasciando quelle di basso profilo strumentale) sembrano concentrarsi, almeno localmente, su un registro politico di piena cittadinanza, dispiegando il classico conflitto di lealtà sintetizzabili in una serie di interrogativi: il buon cittadino è solo ed esclusivamente quello leale all’ordinamento statale? può un cittadino che invera una fede religiosa essere altrettanto leale allo stato senza tradire il suo dio? il luogo della deliberazione pubblica è realmente impermeabile a visioni private che ambiscono però a permeare di sé l’intero spazio pubblico? il momento della deliberazione pubblica è anestetizzato compiutamente o almeno a sufficienza dall’interferenza o ingerenza di formazioni tutto sommato extra-mondane rispetto allo stesso spazio pubblico? Una risposta chiara e netta presuppone la soluzione del conflitto in via permanente, come forse si è ritenuto in questi ultimi tre secoli e mezzo, da quando cioè la cosiddetta privatizzazione del sentire religioso, esaltata in versione planetaria (per l’epoca) nel Trattato di Westphalen del 1648 in cui si rigettò (per sempre?) il noto principio sino allora vigente cuius regio eius religio foriero di guerre di successione dissimulate sotto tono di conflitto interreligioso, ha preteso congelare definitivamente una ricerca di spiritualità, un abbandonarsi a visioni extra-mondane, un accoglimento di suggestioni magiche, mistiche, miracolose che profondono seduzioni anche di natura religiosa, come se esse potessero essere estirpate dalle possibilità della natura umana di volta in volta contestualizzata secondo lo scorrere dei tempi storici. Questa visione di secolarizzazione, invero ottimistica, peraltro tanto da autoaccecarsi attraverso i potenti lumi di una razionalità disincantata e reincantata strumentalmente al tempo stesso, come ci ricordano i padri fondatori della Teoria critica, è stata talmente fittizia sul piano della forma pratica di vita che la solidità della sua teoria si è progressivamente sbriciolata sotto l’incalzare di istanze lecite di cittadinanza religiosa in ambito laico. Infatti, sembra difficile poter negare per principio diritto di parola o di visione sia pure fideistica (qualunque sia l’alone valutativo dell’espressione) a cittadini leali di un ordinamento che apportano “spontaneamente” il proprio contributo alla ricerca di significazione e identità sociale come altrimenti non potrebbe essere, cioè manifestando le proprie idee in uno spazio dialogico plurale, apportando se del caso un valore civico notevole in fatto di legami solidali tra differenti e distanti componenti della società medesima, elaborando le proprie proposte politiche e programmatiche, organizzando la loro diffusione nel gioco della competizione tra formazioni sociali e politiche, e quindi eventualmente raccogliendone il frutto acquisendo una maggioranza di decisori pubblici favorevoli a tali tesi. «In uno stato costituzionale, tutte le decisioni politiche esecutive vanno formulate in un linguaggio che sia ugualmente accessibile a tutti i cittadini, e inoltre devono essere giustificate ai cittadini in tale linguaggio». Indubbiamente, ai fini di una convivenza civile, le pretese singolari di individui e gruppi saranno espresse secondo linee argomentative che assumano il punto di vista dell’altro, non tanto in un lessico neutrale difficile da parlare, né nel presupposto pericoloso per l’ordine sociale di un luogo privilegiato universale che abbraccia ogni linguaggio parziale. La conquista della prospettiva universale è sempre una postulazione contestuale che va articolata nel dissidio grammaticale senza soluzione di continuità, e quindi giocata con sano scetticismo. Su tale piano di conflitto politico, la risposta agli interrogativi è di ordine prettamente politico, e non speculativo, ossia affidando alle sorti di un conflitto trasversale all’intera società il destino di misure normative la cui laicità o meno non è affatto garantita una volta per tutte, nemmeno attraverso la mossa della loro costituzionalizzazione, giacché la positività del diritto, e quindi della normazione, vale sia pure sotto condizioni rafforzate e differenziate, anche per quelle prerogative costituzionalizzate. La laicità di una società, rappresentata politicamente dalla configurazione delle sue istituzioni – peraltro cieche rispetto alle preferenze individuali e alle idiosincrasie personali di ciascun suo abitante – non è una cifra sacra e pertanto intangibile, bensì perennemente a rischio di mutazione. La democrazia è cura costante, ancor prima di partecipazione elettorale, ancor prima di divisione dei poteri, e tale attitudine è conflittuale per definizione, sia pure entro le procedure di regolamentazione che sono intese a prevenire il pericolo di una disgregazione centrifuga esiziale. Ma senza alcuna garanzia di immunizzazione preventiva da essa, se non il conflitto di cura e il senso di opportunità tutto politico che attori e istituzioni esercitano in esso. indubbiamente, una barriera di separazione va posta, e John Rawls da un lato e Jacques Derrida dall’altro ce lo ricordano: aderire in modo incondizionato ai valori della libertà implica non solo «la rinuncia da parte della tradizione religiosa a ricorrere direttamente o indirettamente allo strumento della coercizione politica», ma anche a non dominare in tesi conclusiva (spesso con tono ultimativo, ai limiti dell’arroganza) l’infinito gioco ermeneutico della ricerca di verità – rectius, della verità… – intorno alla vita buona, al bene comune, che sovente surdetermina la prestazione di legittimità di un sistema politico, affidando la realtà temporaneamente destinale del nesso potere/obbedienza non più ad un punto fermo trascendente, bensì all’incerta costruzione friabile di un senso sostenibile per una o più generazioni. Lasciare aperto quel nesso mina però alla base il processo di istituzionalizzazione del potere tanto secolare quanto sacrale.


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Salvo Vaccaro

Laureato nel 1983 all'Università degli Studi di Palermo, dal 1992 ha iniziato l'attività di docenza presso lo stesso ateneo prima come professore a contratto, poi come ricercatore e dal 2006 come professore associato. Attualmente è titolare del corso di Filosofia politica e supplente di Scienza politica nella Facoltà di Scienze della formazione dell'ateneo palermitano. Dal 2009 è pro-rettore dell'Università di Palermo per la “politiche di solidarietà sociale e di cooperazione per lo sviluppo”;[1] inoltre è condirettore della collana “Eterotopie” dell'editore Mimesis di Milano,[2] membro fondatore della “Società Italiana di Filosofia Politica” e del ”Centro interdisciplinare in Biopolitica, Bioeconomia e Processi di Soggettivazione” (BBPS) dell'Università degli Studi di Salerno; dal 2001 al 2004 è stato vicepresidente dell'ONG palermitana CISS (Cooperazione Internazionale Sud-Sud). I suoi ambiti di ricerca si orientano sulla teoria critica (soprattutto Adorno e Benjamin della Scuola di Francoforte) e sulla decostruzione post-strutturalista francese (principalmente Foucault e Deleuze) dai quali ricava strumenti di analisi da mettere alla prova nel campo della globalizzazione, della governance e dei diritti umani.


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