Donatella Versace, Cindy Crawford e David Hume

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Da tempo circolano sui social, con persistente continuità devo dire, alcune immagini che dovrebbero documentare i cambiamenti del volto di Donatella Versace nel corso del tempo. Il risultato attuale, che forse non sarà l’ultimo. io lo trovo impressionante sia per personali motivi estetici sia per tutti i problemi di teoria che solleva.

Questi cambiamenti iniziano poco dopo gli anni Novanta del secolo scorso, a fare fede alle gallerie fotografiche che è molto facile rintracciare su internet. All’inizio degli anni Ottanta, DV è ancora una rotondetta giovane donna calabrese, con il viso paffutello e la pelle liscia e luminosa. Finta bionda, fa una strana impressione vederla ritratta accanto al più famoso fratello, Gianni Versace, destinato a una tragica fine in una lussuosissima villa su Ocean Drive a Miami. Lei più chiara senza essere eccessivamente appariscente, il fratello scuro e tuttavia luciferino. Solo a guardare lui viene in mente che non è probabilmente un caso che il simbolo iconico della maison Versace sia Medusa, l’unica delle tre Gorgoni ad essere mortale, mostro mitico che paralizza con lo sguardo, a indicare una volontà di seduzione alla bellezza e al consumo delle creazioni della casa.

Con il passare degli anni, DV si rinsecchisce sempre di più, perde per sempre i tratti di una salutare rotondità associata alla figura della donna mediterranea, le labbra si gonfiano, le iniezioni di botox si susseguono innumeri, sino ad entrar nel secondo decennio del nuovo millennio con il viso completamente deformato e deturpato. Tuttavia, è importante chiedersi se effettivamente noi stiamo guardando a DV dalla prospettiva giusta e se ciò che probabilmente la grande maggioranza di noi percepisce come una deformazione sia effettivamente tale. Occorre quindi precisare rispetto a che cosa la deformazione avrebbe avuto luogo. È difficile dire sia avvenuta rispetto a uno stato immediatamente antecedente che DV era, se ci pensate bene, perché la sua trasformazione è iniziata molto presto e l’esito non è certo stato la deformità sin da subito. Quindi, se noi diciamo che c’è stata deformazione, dovremmo essere in grado di rintracciare un punto nel continuum temporale che DV ha abitato per dire che proprio lì le cose sono cominciate ad andare storte.

Sarebbe un procedimento intellettualmente onesto? Non credo lo sarebbe del tutto, perché mancherebbe di interpellare chi quel continuum dovrebbe abitarlo e forse conoscerlo in maniera più articolata e profonda di chiunque altro, ossia DV medesima. Ma chi è DV? Forse esiste una qualche entità che nel corso del tempo si è avvalsa sempre di questo stesso nome, con il suo codice fiscale, la sua dichiarazione delle tasse, la sua figura pubblica, ma è anche chiaro che noi fatichiamo, e presumibilmente a ragione, ad effettuare l’operazione corretta di riferimento al nome ‘DV’, ovvero dobbiamo guardare sempre l’ultima foto dell’ultimo anno, con DV palesemente devastata da bisturi e chimica, che non riesce a nascondere le rughe, per capire che quella è la ragione sociale che riferiamo al codice fiscale e alla dichiarazione dei redditi di DV? Non occorre che lo facciamo in effetti, perché socialmente vediamo DV sia in quella epifania grottesca che ci consegnano alcune foto recenti sia in quella ragazza rotonda e, immaginiamo, ancora insicura a fianco del fratello luciferino.

Si tratta della medesima persona? È una domanda legittima, poiché noi stessi abbiamo talvolta dei dubbi, apparentemente fondati, su quello che siamo stati, ad esempio quando ripensiamo a tutte le azioni che avremmo voluto non aver mai fatto, ai pensieri che non abbiamo avuto quando sarebbe stato il caso di pensarli, alle cose che abbiamo compreso tardi e che ci hanno cambiato irrimediabilmente la vita che ci troviamo ora a vivere, anziché quell’altra che avrebbe potuto essere, (ci illudiamo).

Ecco perché le foto di DV fanno intrecciare secondo me due problemi e non le sole conseguenze, magari molto complicate, della soluzione che potremmo dare a un problema solo. E i due problemi sono quello della persona e quello dell’identità personale. Il primo problema potrebbe essere sintetizzato dalla domanda: quali sono le condizioni necessarie e sufficienti a fare di una persona una persona? Il secondo problema potrebbe essere compendiato dalla domanda: c’è qualcosa che mi rende identico a me stesso nel corso del tempo? Queste domande sono solo prime approssimazioni come si vedrà. Quello che però possiamo dire da subito è che si tratta in entrambi i casi di problemi che possiedono quella che non dobbiamo avere timore a chiamare una dimensione metafisica. Entrambi hanno, infatti, a che fare con il problema della sostanza. Nel primo caso la sostanza indicherebbe una qualità o un insieme di qualità sottostanti comuni a individui diversi tra di loro. Il significato di queste qualità sarebbe immediatamente esigibile nei casi controversi. Nel secondo caso la sostanza sarebbe una dotazione permanente all’interno di qualcosa che cambia continuamente con la capacità aggiuntiva di chi viene abitato da questa permanenza di riferirla a se stesso quando vuole.

Vediamo allora il primo problema, quello della persona. Sappiamo che l’etimo di ‘persona’ rimanda ad arcaiche nominazioni che significavano ‘indossare una maschera’. Indossare una maschera ha senso solo in un contesto specifico: non indosso una maschera che ho usato per partecipare a un’orgia da Eyes Wide Shut, per farmi un panino in un kebab. Potrebbe perciò essere che dire ‘persona’ abbia senso solo in condizioni contestuali da specificare dettagliatamente, se possibile. Sappiamo, d’altra parte, che la mia scrivania non è una persona, non lo è nemmeno il mio cellulare (che pure con l’identità personale una qualche relazione deve intrattenerla, altrimenti non saremmo così angosciati di perderlo con tutte le nostre cose dentro, proprio perché quelle cose contribuiscono a definirci).

Cosa dovrei però dire del merlo che vedo svolazzare fuori dalla mia finestra? Indosserà mai una maschera? Sembrerebbe proprio di no. Il test è facile e la risposta semplice, dunque. Ma si tratta realmente della domanda appropriata? Forse no. Forse dovremmo preoccuparci non tanto della maschera che indossa una persona (in fin dei conti, uno che indossa una maschera è realmente una persona, proprio quella persona lì, anche se in quel momento potrebbe esserlo eyes wide shut, ossia inconsapevolmente), quanto dell’intenzione che c’è dietro la maschera, ossia della volontà stessa di mascherarsi. Naturalmente, l’intenzione anche soltanto episodica di mascherarsi non può essere, essa stessa, una condizione necessaria e sufficiente della persona, perché ci potrebbe essere in linea di principio una persona che non ha mai avuto desiderio di mascherarsi (anche se nessuno di noi credo l’abbia mai incontrata). Tuttavia, può essere un indice che siamo sulla strada giusta, a mio modo di vedere.

Non occorre nemmeno sottolineare l’importanza decisiva della questione della persona. A semplice titolo di esempio, basti ricordare che moltissime delle questioni legate al fine vita implicano decisioni sull’attribuzione dello statuto di persona a quei corpi che una volta abbiamo abbracciato e che magari ci hanno protetto, ma che ora si sottraggono nella loro ottusità materiale sia all’abbraccio sia alla nostra protezione personale (di noi che nel frattempo siamo diventati persone), che infatti affidiamo all’istituzionalizzazione delle case di cura, dove questi corpi, ammesso siano ancora delle persone (per me non lo sono, se non in un senso sociale), vengono custoditi e protetti. Si pensi alla dichiarazione di morte cerebrale che ha sostituito la tradizionale esalazione dell’ultimo respiro, che consegnava la persona all’approssimazione verso l’indistinto nella forma del cadavere. Mi pare inutile girarci attorno: la definizione di morte cerebrale si è resa necessaria perché non abbiamo un numero sufficiente di organi in buono stato da utilizzare nei trapianti e utilizziamo dei cadaveri viventi come parti di ricambio. Il cosiddetto espianto a cuore battente è appunto questo: l’utilizzo di parti di un essere vivente. Si tratta ancora di una persona? C’è da dubitarne anche se non siamo in possesso di una definizione precisa di persona. Ci potrò fare impressione, ma è chiaro che una persona per la quale sia stata dichiarata la morte cerebrale, sicuramente non si trovava in buona salute. C’è anche chi pensa sia possibile spingersi più in là ed adottare criteri più ampi di morte, che comprendano la cosiddetta morte corticale o stato vegetativo permanente. Tutti casi che riguardano quelle che un tempo sono state persone, dunque.

Anni fa H. Frankfurt, un rispettato filosofo americano, noto al grande pubblico anche in Italia per il successo di un suo libretto che si chiamava icasticamente Bullshit (Stronzate), pubblicò un articolo che rapidamente divenne molto citato e discusso, Freedom of the Will and the Concept of a Person. La tesi di Frankfurt è piuttosto semplice. Per essere persona devi avere il libero arbitrio e devi avere dei desideri. Ora, sembrerebbe che il libero arbitrio non sia unicamente la possibilità di scegliere tra cose diverse e opposte (potestas ad opposita), ma sia anche essere dotati di una certa spontaneità, ad esempio la spontaneità di desiderare qualcosa. Ed è qui che Frankfurt fa la sua mossa più interessante (ma anche fatale). Infatti, non basta avere dei desideri per essere una persona: anche i moscerini della frutta hanno dei desideri, ma forse intuitivamente non li accreditiamo di questa qualità (e nemmeno di quella dell’identità personale, che presuppone che si sia effettivamente una persona); occorre anche essere capaci di avere dei desideri di secondo ordine, come li chiama Frankfurt. Non basta che desideri un mandarino, (potrei continuare ad ancora essere un moscerino della frutta, infatti), ma se desideri di avere un altro desiderio, allora non ci dovrebbero essere più dubbi. Siamo sulla strada maestra che ci conduce alla persona (e alla responsabilità morale). Se puoi desiderare di avere tu un altro desiderio, magari sei in grado di poter indurre qualcuno a desiderare qualcosa che attualmente non desidera (e in questo caso almeno alcune specie animali dovrebbero essere accreditate pure loro dell’attributo della personalità).

Desideri e volizioni di secondo ordine portano dritti al problema della debolezza della volontà e alla manipolazione. Sei inquadriamo in questo modo le cose, allora il legame che si stabilisce tra persona e identità personale è ben più di una derivazione concettuale (nessuna identità personale senza persona), ma potrebbe illuminarci anche sul problema che le foto di DV sollevano. Si tratta ancora di DV trenta anni dopo? È un po’ come il paradosso della nave di Teseo. Se comincio a cambiare pezzi alla nave e alla fine mi ritrovo con una nave formata da pezzi con una stessa identità pertinente e funzionale, ma con una diversa identità numerica, si tratta ancora della medesima nave? I quesiti sollevati dal paradosso si applicano a ciascuno di noi, indipendentemente dalla quantità di botox o silicone che ci siamo iniettati.

Credo che una delle cose maggiormente interessanti di che questi quesiti è che diverranno sempre più pressanti e presenti mano a mano che saranno disponibili a basso prezzo attraverso le biotecnologie le tecniche di sostituzione di parti del nostro corpo. Queste tecniche saranno occasioni di miglioramento dei nostri organismi. È anche evidente che questo introdurrà il concetto del nostro stesso corpo come un elemento bioeconomico, prodromo a nuove diseguaglianze, alle quali ci stanno anche preparando varie distopie filmiche. Quello che forse si potrebbe suggerire è che per qualcuno la domanda sulla persistenza dell’identità personale potrebbe alla fine non avere più molto senso. Ci potrebbero essere in futuro delle persone in grado di operare dei profondi cambiamenti di sé, veicolando delle nuove esperienze che altrimenti non avrebbero potuto avere. Mi sembra molto probabile che tutto ciò avrà a che fare tanto con la sopravvivenza corporea quanto con il sesso e l’erotismo.

Diverrà allora chiaro che la riflessione bioetica da tempo ci sta approssimando a una concezione della persona come concetto sociale (limitata adesso ai casi marginali estremi, esemplificati dal malato di Alzheimer agli stadi avanzati), la quale sarà stata solo la prefigurazione di un futuro e di un marketing dove la promessa è quella di un reload ab libitum della personalità, quando le capiterà di divenire troppo usurata per essere ancora per noi (per noi chi?) interessante.

Forse si potrebbe addirittura sostenere che questo reload è il compito che il consumo ci assegna ogni volta che compriamo qualcosa che non sia di prima necessità, ossia quasi tutto. Non so se vi siete accorti come sia difficile e sostanzialmente impossibile comprare vestiti che non siano griffati. Questa esperienza quotidiana ci segnala che la merce è oramai un’esperienza molto più che un oggetto e una materia, o forse, più precisamente, che la frontiera del consumo – una frontiera nella quale viviamo – è appunto la vendita di esperienze che ci facciano sentire appagati, ossia maggiormente le persone che vogliamo essere (insomma: proprio noi, ancora una volta).

In questa prospettiva, c’è posto anche per le emozioni potenzialmente antisociali, a riprova del fatto che non esiste luogo nemmeno mentale che il capitalismo non sia in grado di raggiungere. Mi riferisco non tanto all’aggressività da sfogare nei videogiochi cruenti quanto al sentimento dell’invidia. Qualche giorno fa circolavano sui social due foto di Cindy Crawford che avrebbero dovuto mettere a confronto due stagioni dell’ex super model, l’una ritratta da giovane, nell’abbagliante splendore sorretto dall’imperfezione del celebre neo a lato delle labbra, l’altra da donna matura prossima alla cinquantina e all’autunno della vita. Palesemente si trattava di immagini manipolate. Soprattutto la seconda ci consegnava la triste immagine di un corpo distrutto dal troppo tempo trascorso, che non è ancora quello che Cindy C. (così si titolava la canzone che Prince le dedicò) ha vissuto. Lo scopo? Penso sia facile da immaginare le reazioni sui social, improntate soprattutto alla soddisfazione dell’invidia finalmente soddisfatta per l’enorme bellezza fortunatamente ora dissipata, che in qualche modo rendeva sopportabile l’invidia per l’enorme patrimonio accumulato e oculatamente amministrato. Il tempo livellatore trascina tutti allo stesso pianoterra, se ne dovrebbe concludere, salvo il fatto che le invidiose appartengono alla fascia della popolazione che nei paesi affluenti più investe nei prodotti di bellezza, ossia la medesima fascia di età di Cindy C.

Viene da pensare che l’idea che Hume aveva dell’identità personale deve essere considerata tanto una preveggenza quanto un’indicazione di un destino sempre più presente. Hume pensava che l’io non è una sostanza, ma un insieme di percezioni (“bundle or collection of different perceptions”) che noi riferiamo a un centro focale solo perché la mente è il palcoscenico di un teatro, dove si succedono innumerevoli eventi che attribuiamo a un personaggio che chiamiamo ‘io’. Ma quello che persiste non è la maschera dell’attore (la sua persona in effetti), che sempre cambia, bensì il palcoscenico e la rappresentazione teatrale che non chiude mai e sempre replica, fino all’ampio alveo della dissoluzione, la quale ultima può comprendere anche la persona in senso sociale. A tutto questo diamo un nome e lo chiamiamo ‘io’. Questo nome non può sostenere ragionevolmente l’incredibile mobilità delle percezioni sottostanti, eppure non riusciamo a farne a meno, e ancora dovremmo continuare ad usarlo, se non altro per il fatto che è già ora una frontiera del consumo. Il consumo della personalità e dell’identità personale dalla merce alla biotecnologia è forse il segreto della mente sociale. Come intuiva Prince nella canzone dedicata alla super model Cindy C., che molte vorrebbero irrimediabilmente decaduta nel fisico e magari in povertà: Maybe we’ll unlock the/ Secrets of your mind/ […] Let me have a debt worth winning: un debito che vale la pena di vincere per illudersi di continuare ad avere una persona e una identità solo nostre.


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Pierpaolo Marrone

Pierpaolo Marrone è professore associato di filosofia morale all’Università di Trieste. Oltre che di numerosi articoli, è autore dei volumi: Studi sul pensiero di Paul Ricoeur (1986), Consenso tacito (1996), L’io delle passioni. Indagini su Hume (2000), Un’introduzione alle teorie della giustizia (2003), Nomi comuni (2007). Dirige la rivista on line Etica & Politica/Ethics & Politics.


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