Libertà dell’amore

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Il titolo va compreso al contempo in due modi: innanzitutto esso indica la libertà propria o specifica che appartiene all’amore, ma al tempo stesso deve indicare, come per effetto di due punti invisibili dopo “libertà”, che la libertà non è altro che la sostanza stessa dell’amore e che l’una e l’altra si appartengono reciprocamente in modo sostanziale.

Del resto, sarebbe ugualmente possibile partire dall’enunciato inverso: “amore della libertà”. Potremmo constatare allora che l’inversione rivela su­bito una proprietà simmetrica alla prima: se l’amore non è concepibile senza libertà, se si ha l’abitudine di dire “libero come l’amore”, la libertà dal canto suo è per eccellenza la proprietà, la qualità o la condizione che si può e che si deve amare. L’ “amore della libertà” si fa subito riconoscere per quella passione esigente e necessaria che esso è, senza il rischio di sprofondare nell’insulsaggine sentimentale. Soltanto la “verità”, di cui riparleremo, condivide con la libertà la caratteristica di richiamare da sola, come sul con­fine del proprio concetto, un amore che la desidera, che la custodisce e che forse alla fine è il solo a rendere reale.

Questa reciproca implicazione deve inoltre essere compresa in modo tale che soltanto la libertà conferisce il carattere proprio dell’amore nel suo atto (e l’amore non è che un atto), mentre soltanto l’amore conferisce il carattere della libertà nel suo contenuto (e cos’è una libertà senza contenuto, formale?). Ed è anche attraverso questa implicazione, e soltanto attraverso di essa, che i due concetti possono ritrovare qualcosa – e se possibile, tutto – della loro effettività e della loro energia, essendo sottratti alla doppia astrazione giuridica e sentimentale nella quale, da molto tempo, essi sono in prosciugamento, scarnificati e vuoti, al punto che non li si può nominare senza pudore, come oscenità cariche delle nostre più gravi ipocrisie.

Tuttavia, il fatto stesso che queste parole, “libertà” e “amore”, impiegate senza un preambolo che venga a rideterminarle e a riattivarle, richiamino im­mediatamente il sospetto d’idealismo ipocrita e di chiacchiera pietosa, proprio questo deve metterci sull’avviso. Se noi formuliamo tale sospetto, è perché sappiamo oscuramente che queste parole tradiscono delle realtà che non­dimeno esse designano, e che sono forse le sole, almeno fino a questo mo­mento, a poter designare. Sappiamo dunque oscuramente che queste parole che sono tra le più gonfiate e le più degradate del nostro lessico teorico non occupano tuttavia invano il posto che occupano: non meno, in un senso, del­l’orizzonte di una cultura o di un pensiero – se non è addirittura un posto al di là dell’orizzonte, il posto di un’apertura impossibile da chiudere o da ispe­zionare, poiché essa sfocia sul senso stesso, in modo assoluto, che si voglia intenderlo come senso dell’essere o del mondo.

Queste due parole non sono casualmente in questa posizione di strapiombo o di eccesso (si potrebbe dire anche: di sovranità) per tutta una cultura, tutta una storia, tutto un pensiero. Si potrebbe rinunciare più volentieri alla verità, benché essa pure sovranamente eretta al di là dell’orizzonte, piuttosto che alla libertà e all’amore, se non ci si dovesse poi immediatamente accorgere che la prima non può sussistere senza le altre due. E non è neppure un caso se queste due parole hanno conosciuto tutte le diffidenze e tutte le riduzioni, tutti i sospetti e tutte le denunce: niente è più illusorio della libertà e dell’amore, o meglio ancora: l’una e l’altra sono la sede privilegiata dell’illusione, prodotto della coscienza che si intrappola da sola o di una qualche potenza che la intrappola. Niente si lascia ridurre altrettanto facilmente all’inconsistenza. Non c’è libertà, non c’è amore, lo sappiamo bene. (O meglio è necessario crederlo perché ce ne sia, – e da dove viene allora questa credenza? Questa domanda tornerà sicuramente a riproporsi.) Tutto ciò è sintomatico: si gioca qui una partita nella quale sappiamo solo in maniera confusa di dover riafferrare qualcosa da cui ci sentiamo spossessati o incapaci, non in virtù di un’esigenza essa stessa illusoria, ma perché sappiamo che ciò che sta dietro quei nomi, non sono ciò che chiamiamo degli “ideali”, ma qualcosa che forma l’elemento stesso della nostra esistenza. Noi non dobbiamo trovare la libertà, e neppure l’amore, poiché noi siamo già in essi, noi siamo, grazie ad essi e attraverso di essi, messi al mondo e gettati in esso. Come diceva Kant, la libertà non può essere data né insegnata ad un popolo che non sia già libero.

Noi siamo nell’universo, nell’ethos o nella praxis che si individuano – oltre l’orizzonte e quindi oltre ogni reperimento – nei concetti di libertà e amore, concetti il cui primo segno distintivo è il seguente: sentiamo immediatamente che il termine “concetto” è in difetto con essi, e che necessariamente c’è di più, in questi concetti, del semplice concetto. Tale condizione non è assolutamente una loro esclusiva, ma con essi diventa incandescente. Dobbiamo dunque riprendere e rimaneggiare il carico, la tensione di pensiero e lo slancio di desiderio che attraverso queste parole definiscono e lacerano al tempo stesso tutto il nostro spazio.

Bisogna cominciare dall’inizio che apre questo spazio, da ciò che gli conferisce forma e andamento. Noi chiamiamo questa disposizione e questo evento il ritrarsi (le retrait) degli dei: è a questa semplice e profondamente enigmatica circostanza che bisogna riferire lo spazio che diventa d’ora in avanti il mondo. Lo sappiamo, ma non smettiamo di dimenticarlo. Ma se ogni volta seguitiamo a dimenticarlo, è perché non riusciamo a smettere di scavare in quel ritrarsi, cioè a penetrare nell’apertura stessa che ci apre e che ci mette allo scoperto – anche se fosse come penetrare con gli occhi aperti nell’oscurità totale.

Se non dovessimo sempre rapportarci al ritrarsi degli dei considerandolo come l’evento di apertura del nostro mondo (parlo di apertura e non di fon­dazione o di inaugurazione: un ritrarsi infatti non fa che aprire, e la parola “retrait” può anche designare una cavità, una depressione, uno svuotamento) noi non ci troveremmo nella perplessità o nell’aporia che conosciamo a proposito del dio unico che si suppone sia succeduto a quel ritrarsi. Non sa­remmo affannati a stabilire o demolire le sue prove, a ucciderlo o collocarlo altrove, a piangere su di lui o a ridere di lui, di volta in volta o simultanea­mente, tutti in coro o per opposte fazioni. E di conseguenza, non saremmo costantemente occupati a discutere di questi due termini, libertà e amore, che dunque compongono per noi l’essenziale di una natura divina, che questa natura appartenga ad un esistente distinto, o a noi stessi, da noi chiamati “uomini”, oppure ancora al mondo nella sua totalità. Libertà e amore sono le proprietà prime del dio unico: ma cosa sia propriamente questo dio, e se pure egli non sia l’abisso in cui il divino si abolisce, ecco che resta comunque come essenzialmente irrisolto e non cessa di ergere davanti a noi il segno cruciale di questa irresoluzione.

Un mondo degli dèi, senza il loro ritrarsi, è un mondo ordinato da un gioco di presenze e di potenze (presenza e potenza sono correlative: ogni presenza esercita una potenza, ogni potenza si presenta). Gli esseri che chiamiamo “dèi” (o “dee”) sono delle potenze presenti e in presenza delle quali gli uomini vivono. Fra gli dèi come tra essi e gli uomini, c’è un gioco di forze, opposte o composte. I loro conflitti, le loro conciliazioni e le loro contaminazioni costituiscono il movimento di questo mondo. Per contro, il mondo senza dèi di cui siamo eredi senza testamento (in quanto non ce ne hanno lasciato alcuno), quali legatari universali dell’universo stesso (della sua unicità disseminata, del suo evento multiplo e singolare), questo mondo non comporta né presenze né potenze date. Tutto ciò che può concernere il regime della presenza e della potenza si riferisce innanzitutto, in prima o in ultima istanza, a ciò che precisamente non può concernere l’istanza intesa come la stabilità e la costanza di una sostanza sempre già soggiacente ad essa stessa. Questo mondo ricava per sé il soggiacere di un fondamento o di un’origine (allo stesso modo in cui ricava per sé, nella tecnica e nell’economia, l’appoggio esclusivo del suolo coltivato e si avventura – per dirlo almeno attraverso le immagini – verso i supporti instabili del mare, delle operazioni siderurgiche o commerciali e dei segni monetari e scritturali).

Il ritrarsi diventa il presupposto che non è posto. Il rapporto con il dato nel suo ritrarsi diventa dunque un rapporto con ciò che precede soltanto suc­cedendo: con un’origine che si può soltanto cercare o forgiare a cose fatte. Il principio non è più un dato primo, ma una fine ultima. Ma ciò significa anche che questa fine ultima non è più la finitura data con il principio (come era nel caso del mondo dei mortali in rapporto con i loro dèi): essa concerne una finitudine che supera ogni finitura, un’esecuzione che non completa ma che esalta ancora il cominciamento stesso. E in questo modo che la morte cambia senso: invece di essere il limite impartito ad una forma di esistenza, essa diviene la possibilità ultima di ex-posizione dell’esistente, e da ciò essa può essere rappresentata come eccedente il proprio limite, pur aprendo sulla propria rigorosa negatività.

Un simile ordinamento anarchico del mondo può designarsi con una parola presa a prestito alla teologia monoteista: creazione. Ma a condizione che sia stabilito con precisione il concetto dell’ex nìhilo. Per questo motivo conviene separarla accuratamente da ogni concetto di fabbricazione o di produzione: questi ultimi infatti suppongono come dati da una parte una materia, dall’altra una forma (cioè una forza formatrice o un soggetto). Ma se niente è dato – o se il solo dato è niente - allora non è data neppure una distinzione tra materia e forma. Ma la consistenza impenetrabile (ciò che chiamiamo “materia”) e l’ex-posizione integrale (o l’esperienza di ciò che chiamiamo “senso”) compongono una medesima cosa, che è niente. Ma essere niente non è affatto equivalente a non essere niente. Equivale ad essere questa cosa ben particolare che è giustamente essere inteso come il verbo transitivo dell’atto che fa esistere (che ex-siste l’essente o che lo ex-cita).

 

Traduzione di Bianca Lamanna (con alcune modifiche redazionali).

 


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Jean-Luc Nancy

Jean-Luc Nancy, nato nel 1940, è sicuramente una delle figure più interessanti sullo scenario filosofico immediatamente successivo a Lévinas, Foucault, Derrida e Deleuze. Per sottolineare l’importanza di questa “figura di classico vivente” (Marco Vozza), Derrida ha a lui dedicato un voluminoso libro (Le toucher. Jean-Luc Nancy, 2000) e, nel corso del 2002, il Collège International de Filosofie ha in suo onore organizzato un convegno intitolato Sens en tous sens (Il senso in tutti i sensi). Nancy è stato docente di filosofia presso le università di Strasburgo e di San Diego; dopo aver subito un trapianto cardiaco, egli ha continuato a vivere grazie al cuore di una giovane donna, ossia di quell’Intruso di cui egli parla in un omonimo saggio autobiografico del 2000. In esso, Nancy affronta senza timore l’esperienza della malattia, raccontando apertis verbis le sofferenze provocate dal trapianto e da un cancro di origine immunodepressiva. Nancy è autore di parecchie opere, molte delle quali tradotte in svariate lingue. Con Lacoue-Labarthe ha scritto L’absolu littéraire (1978) , Il titolo della lettera. Una lettura di Lacan (1990) e Il mito nazi (1991): di fondamentale importanza sono i suoi scritti La comunità inoperosa (1986), L’esperienza della libertà (1988), Il corpo (1992) e Essere singolare plurale (1996).


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